Our first zine was issued(Sound Artist Ryu Han Kil's interview and CD zine, CD included)
Same questions with different nuance
Ryu Han Kil MAP 01
Our first zine was issued(Sound Artist Ryu Han Kil's interview and CD zine, CD included)
Toilets / Made in India
When traveling, lavatories are in the same way as continental breakfasts one of luxuriates or goods of the twentieth century in hygienic sense and the toilets are its ubiquitous icons. Slovenian philosopher Slavoj Žižek wrote about multitude of the lavatory types exposing German, French and Anglo-Saxon toilet and how these different types of shit disposals characterizes the national character.
Because we traveled from Europe to India the toilets changed by the way according to different national characters as Žižek said and by the time we arrived in India we found them all, even more, we also found Indian squat toilet and Euro Indian lavatory. The final number of the different types of lavatories that we encounter was five. We decided to manufacture the needlework sketches of all the types of lavatories in India, where the labour is cheap and import them back to Europe .
Lada Cerar & Sašo Sedlaèek in Mumbai , February 2004
The Negation of Negation
Dmitry Vilensky
http://www.chtodelat.org/index.php?option=com_content&task=view&id=301&Itemid=174
KIAF
00도큐멘트에서 키아프를 어떤 방식으로 바라볼 수 있을까? 가보진 못했지만 주위 사람들 말을 빌리자면 말 그대로 '성업'했다고 한다. 이 말은 곧 많은 갤러리가 참여 했고, 많은 거래가 이뤄졌다는 말이다. 영화 산업이 침체에 빠지면서 (영화에 투자하는 것은 정말 도박이기에) 상대적으로 안정적인 미술 펀드에 돈이 모일 수도 있겠다 싶었다.
어쨌든 키아프의 상업성 자체가 죄가 될 수는 없다고 생각한다. 미술 시장이 활성화되는 것은 어떤 식으로든 수혜자가 있게 마련이고 작가들에게도 도움이 될 것이기 때문이다. 작업을 할 수 있는 환경 조성과 이러한 아트 페어가 맞물려서 돌아간다면 좋을 것이다.
그럼에도 공공도큐멘트에서는 당연히 키아프를 다룰 이유가 없다. 그건 이러한 아트 페어의 '장', 공간이 미술의 다양한 이질적인 요소들을 균질화 시키는 역할을 수행하기 때문이다. 이런 아트 페어의 활동은 자본의 이중성, 즉 통합과 분절이라는 이중적 운동 안에서 이뤄진다. 키아프에는 좋은 작품, 작가들이 많았고, 현대미술의 '주도적 담론'들도 있었으리라 생각한다. 그러나 이러한 이질성은 긍정되기 위한 것이 아니라 통합되고 위계화되고, 더욱 나쁜 경우로 금전적 가치로 표백되기를 기다리는 이질성이다. 자본에 대한 요구는 솔직하니까 그냥 참을 수 있는데, 괜히 민족주의적 정서가 발동하거나 시기하는 듯한 이야기는 정말 끔찍하다.
불현듯 그런 생각이 들었다.
영화법은 영화를 활성화시키기 위해 작동되지만 결국은 그 적용 대상을 가정하기 마련이다. 키아프나 영화법이나 다 목적을 가진다. 사실 이 목적은 추상적이고 때론 허구적이지만 기획자/행정가/입안가들은 이런 허구적 언어라도 필요하게 마련이다. 가끔씩 "이거 왜 하는거야?"라는 질문에서 자유롭고 싶을 때가 있게 마련이다. "그냥"이라고 대답해도 큰 무리가 없이 돌아가는 사회.
Opacity
불투명성 (rough translation)
The kaleidoscope must be smashed.
Walter Benjamin, “Central Park”
만화경은 박살나야 한다.
- 발터 벤야민 “중앙 공원”
The political in art does not consist of the degree of engagement in its form, but in the basic quality of the artist’s perception of reality and the social context, which, in turn, rests upon the immediate interaction between the author and his audience. The phenomenon of the artwork as both object and subject at once as an independent aesthetic value - impossible outside a multi-faceted interaction with its situation – defines its real political quality. It is reality as a concrete historical condition experienced by society that is the basis and the determining resource for the work of the artist and the creation of active, living culture.
예술에서 정치적인 것은 그 형식 안에서 참여의 정도로 구성되는 것이 아니라, 예술가가 현실과 사회적 맥락을 지각하는 기본적인 질 안에 있다. 그 다음에 그것은 작가와 관객 사이의 즉각적인 상호 작용 안에 있게 된다. 객체와 주체 양자로서 예술 작품 현상은 독립적인 미적 가치로 그것의 진정한 정치적 질을 결정한다. 사회에 의해 경험된 공고한 역사적 조건으로써 현실은 예술가의 작품을 위한 원천을 결정하고 그것의 조건이 된다.
The situation in Russia today may be unique from an aesthetic point of view in that it presents the fundamental impossibility of interaction, an extreme sense of closure to cognition and physical change. Opacity is probably the principal quality that determines our reality, appearing as the unmistakable companion and symptom of a reactionary time. Opacity is the absence of society as a subject in art. It betokens the reduction of cultural space to the individual artist’s ego trip. Opacity defines the entire system of political institutions that realize dominance as such. The hegemony of the proprietary class, dissolved in public space, has disintegrated and scattered into closed, dense body-objects, fragments, and statues. The resulting collection of artifacts has nothing in common with a museum or an ordered construct that stands firm on the fundament of constructed historical causality. None of the things here has the significance of being a fact, idea, or a life instrument in motion. These fragments are not connected to one another by anything. They begin and end in themselves. The monstrosity of their closure suppresses even the vaguest memory of what once was their intended use.
오늘날 러시아의 상황은 미적인 관점에서 보면 특이할 수 있는데, 상호 작용의 근본적인 불가능성, 인식과 물리적 변화의 극단적인 닫힘 때문이다. 불투명함은 아마도 우리의 현실을 결정하는 가장 근본적인 질로써, 보수적인 시대의 명백한 동반자이자 징후로 나타난다. 불투명함은 예술 안에서 주체와 마찬가지로 사회의 결핍이다. 이것은 문화 공간이 개인적인 예술가의 자아 여행으로 변형되는 전조이다. 불투명함은 정치적 제도들의 체계를 결정하며 지배를 현실화한다. 유산 계급의 헤게모니가 공공 공간에 녹아있는데, 닫혀 있고 빽빽한 신체-대상들, 분절들과 조상들 안에 흩어져 있다. 예술 작품 수집은 박물관이나 질서잡힌 건축과 아무 공통점을 가지지 못하는데, 이것은 역사적 우연성의 근본적인 공고함을 나타낸다. 여기에서는 그 어떤 것들도 개념의 중요성이나 행동 안에서 삶의 도구가 되지 못한다. 이러한 분절물들은 다른 것과 전혀 관계를 맺지 못하는 것이다. 이것들은 그들 안에서 시작되고 끝난다. 이러한 닫힘의 괴물성은 심지어 한때 작품의 의도와 그것과 관련된 희미해진 기억을 억압하기 조차 한다.
The overall frontline of resistance is indeterminate and even unimaginable in the ordered chaos of things that are so conclusive, engrained, and intolerable. At the low points of social productivity, it sometimes seems that the event-machine has turned into nothing more than an aggregate that churns out chests and coffers never intended to be unlocked. Today –perhaps more than ever before – we need neither art as a weapon nor art as reflection, nor as a sublime experience of still hearing faint echoes of the future’s music. What we need is knowledge. We need a master key, a way of reestablishing the links in the broken chain of phenomena, still connected by the unified force of history, allowing us to see the relations between people behind and beyond the relations of things.
저항의 전면적인 최선전은, 결정적이고 철저하고 참을 수 없는 사물의 질서잡힌 혼돈들 안에서는 상상하거나 결정될 수 없다. 낮은 사회적 생산성은 가끔씩 이벤트 기계가 단지 절대로 털어놓지 않을 자금과 재원을 대량 생산해내고 있는 것처럼 보인다. 오늘날은 아마 그 어느 때보다도 우리가 무기로서의 예술이나, 성찰로서의 예술, 미래의 음악의 현기증나는 메아리를 듣는 숭고한 경험을 필요로 하지 않는다. 우리에게 필요한 것은 지식이다. 우리는 열쇠를 원하며, 현상의 부서진 연쇄 안에서 고리를 새로 만드는 방법을 원한다. 이것은 우리가 사물들의 관계 뒤와 그 관계를 넘어선 사람들 사이의 관계를 보게 해줄 것이다.
- Ilya Budraitskis
Radical Education: critical capacity to make choice and to transform our everyday reality
급진적 교육: 우리 일상을 변화시키고 선택할 수 있는 비판적 능력 (rough translation)
There is no disjunction between life, work, struggle, politics or education when, in our theory and praxis, we move beyond static and fetishised notions of the world. Even if we have learned otherwise all human creativities develop mutually within the same processes. By considering work, art and education separately, as distinct segments of our lives, we create a fundamental antogonism which cheats us of both life and doing. But this interconnectedness can only be fully grasped by emancipated subjects who are ready to struggle, ready to challenge the enforced reality of day to day life.
우리가 세계의 통계적이고 물신화된 개념들을 뛰어 넘을때, 우리의 이론과 실천 안에서는 삶, 투쟁, 작업, 정치 혹은 교육 사이의 분열이 없어진다. 모든 인간들이 동일한 과정 내부에서 상호 발전을 한다고 해도 말이다. 직업과 예술, 교육을 각각 개별적인 것으로 간주하면서, 즉 우리의 삶의 분별한 분절물로 인식함으로써 우리는 근본적인 적대주의를 만드는데, 이것은 우리의 삶과 행위 양자를 속인다. 그러나 이러한 상호연관성interconnectedness은 투쟁과 일상의 리얼리티에 대한 도전을 표방한 주체들에 의해서만 이해될 수 있다.
Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed and Education for Critical Consciousness [1] Murray Bookchin’s and Daniel Chodorkoff Social Ecology [2], Ivan Illich’s Deschooling Society, John Holloway’s Change the world without taking power and Jacques Ranciere’s The Ignorant Schoolmaster [3] all offer authentic and responsible positions which open up our critical capacities to make choices and transform reality.
파울로 프레이리의 ‘비판적 의식을 위한 교육과 억압받은 자를 위한 페다고지’, 머레이 북친과 다니엘 쵸도르코프의 ‘사회적 생태주의’, 존 홀로웨이의 ‘권력을 쟁취하지 않고 세상을 바꿔라’, 자크 랑시에르의 ‘무지한 학교 선생님’ 등은 모두 우리가 현실을 선택하고 변형할 수 있는 비판적 능력들을 열어주는 위치를 제공한다.
The common starting-point for all these theorists is creativity – which can only be expressed by those who are engaging with the struggle to become emancipated and fully human. Their vision of education is truley radical as they regard it as inseparable from life and doing. This position is also inherantly antogonistic to capitalism which, as the social ecologist Daniel Chodorkoff explains over simplifies life, or simplifies it to the absurd.
이 모든 이론가들이 공통으로 지적하는 것은 창조성이다. 해방 투쟁에 참여하는 사람들에 의해서 표현되는 것만 그렇다. 그들의 교육에 대한 비전은 진정 그들이 삶과 행함이 구별불가능하다고 여긴 만큼이나 급진적이다. 이러한 위치는 또한 자본주의에 대해 태생적으로 적대적이 된다. 사회 생태주자인 다니엘 쵸도르코프가 설명했듯이 삶을 단순화하기 혹은 삶을 부조리한 것으로 단순화하기.
It is now more important than ever to invent and re-invent our humanity and radical or alternative ideas of education are a very important step in this path. That is why education now cannot be reflected without also reinventing revolution. We are not interested anymore in the revolution by the intervention of deus ex machina nor in the avant-garde that imposes its will from the outside. There is no outside, as there is no inside: there is only in-out, flooding in, against, and beyond. [4] Revolutions are taking place daily through multiple expressions of our creativity, imagination, insubordinations and disobedience, in the particularities which are moving and transforming us, in our palettes and our pockets, through spreading rhizomes and multiplicities of resistance. There are a multiplicity of bonds of solidarity, which have not yet been traversed, deconstructed or perverted by capitalism. That is why alternative and autonomous education, struggle and life cannot be encountered within institutions which butress the capitalist flow of doing.
우리의 인간성과 급진적 혹은 대안적인 교육 개념을 (재)발명하는 것은 이제 가장 중요한 것이 되었다. 이것은 왜 교육이 혁명을 재발명하지 않고서는 성찰될 수 없는지 설명해준다. 우린 기계신의 개입에 의한 혁명과 외부에서 온 아방 가르드 혁명에는 더이상 관심이 없다. 내부가 없는 것처럼, 외부도 없다. 단지 안-밖, 안으로 들어오기, 저항하기, 넘어서기만 있을 뿐이다.
Some of the best theorists and practioners can be found in the struggles of Indigenous and pracarious workers of Latin America such as Colectivo Situaciones and MTD de Solano in Argentina; [5] Movimento Sem Terra in Brazil; [6] the Zapatistas in Chiapas, Mexico;[7] the Mapuche in Chile and so on. All mentioned movements are simultaneously expressions of alternative art, education, culture and politics, which rise beyond neoliberalism. Instead of separating, alienating and demolishing human beings they are creating new art of human existence and doing.
최고의 이론가/실천가들은 아르헨티나의 콜렉티브 시츄에이션과 MTD 드 솔라노, 브라질의 모비멘토 셈 테라, 멕시코의 사파티스타, 칠레의 마푸치처럼 라틴 아메리카 토착 노동자들의 투쟁 안에서 발견된다. 이런 운동들은 동시에 대안적 예술, 교육, 문화와 정치를 나타내고 있는데, 신자유주의를 넘어서 있다. 인간을 분리시키고 낯설게 하고 파괴하기 대신에 그들은 인간 존재와 행위의 새로운 예술을 만들어낸다.
Joseph Jacotot, a philosopher of universal education discovered that people have the capascity to teach what they do not actually know (for example he taught Flemish students French without any knowledge of Flemish himself). Through courageous struggle the Zapatistas are starting to teach things they did not know, they are reinventing the principles of education and struggle. While they are developing their autonomous politics (life and doing), they are moving towards wholeness and freedom, unity and diversity, non-hierarchical relations, mutations, fluctuations and homeostatic spontaneity. They are walking very slowly, as Zapatistas are fond of saying, but they are walking together. Education is the integral and fundamental part of the Zapatistas struggle. They have two main principles of education: educar produciendo (to educate by producing) and educar aprendiendo (to educate by learning). For the Zapatistas ‘no one teaches no one and no one learns alone’.[8]
조셉 야코토는 보편적 교육의 철학자로 사람들이 정말로 알고 있는 것을 가르칠 수 있는 능력이 있다는 사실을 발견했다. (실제로 그는 플레미시 어에 대한 어떤 지식도 없이 플레미시 학생들에게 불어를 가르쳤다) 용기 있는 투쟁을 통해 사파티스타들은 그들이 알지 못하는 것을 가르치기 시작했는데, 그들은 교육과 투쟁의 원칙을 새로 발명하고 있다. 반면 그들은 자신들의 자율적 정치(삶과 행위)를 발전시키고 있으며 전체와 자유, 통일과 다양성, 비위계적인 관계들, 변이, 변동, 항상적 우연성을 발전시키고 있다. 그들은 아주 느리지만 같이 걷고 있는 것이다. 교육은 사파티스타 투쟁에서 본질적, 내적인 요소이다. 그들은 교육에 있어서 두 가지 원칙을 가지고 있다. 생산하면서 교육하는 것과 배우면서 교육하는 것이다. 왜냐하면 사파티스타에게 있어서 어느 누구도 아무에게 가르치지 않고, 어느 누구도 혼자 배우지 않기 때문이다.
There is only one more experience which arises out of the heterogenaity of recent struggles that is important for new and different vision of education, politics, culture and society: the encuentro (encounter). Encuentro opens up the politics of space and listening which emerges after the first scream of refusal. The Zapatistas never emphasize their theoretical contribution to the struggle, even if Zapatism has unquestionably inspired new theoretical fields for political analyses, practice and struggle. They are not constructing a new International; they don’t have uniform theoretical fields or standardized notions in the struggle against neoliberalism. They were on the contrary creating an encuentro within which junctures, connectivity, consciousness and consensus emerges. Through interplay, discussions, assemblies and magic realism they have been constructing places and spaces, where the possibilities of encuentro are being created.
최근 이질적인 투쟁에서 파생된 경험이 하나 더 있는데, 이것은 교육, 정치, 문화 그리고 사회의 새롭고 다른 시각에게 있어 중요하다. 그것은 encuentro(마주침)이다. Encuentro은 공간의 정치를 열었고 첫번째 거부의 절규를 듣고 있다. 사파티스타는 절대로 투쟁에서 자신들이 이론적인 기여를 하지 않는다는 것을 강조한다. 사파티즘이 정치적 분석, 실천 그리고 투쟁에 있어서 새로운 이론적 지평을 열었음이 틀림없음에도 말이다. 새로운 인터내셔널을 구축하는 것이 아니다. 그들은 신자유주의에 저항하며 어떠한 동일한 이론적 지평이나 규준화된 개념들을 가지지 않는다. 반대로 그들은 접합, 공동성, 의식, 동시적인 나타남 안에서 마주침을 만들어내고 있다. 상호 작용, 토론, 결합, 마술적 리얼리즘을 통해 그들은 장소와 공간을 구성하고 있으며, 이 안에서 마주침의 가능성이 만들어지고 있다.
Encuentro is not a political meeting place in the sense of radical academic conference or activist forum. It is the political space of falling in dialogue, analyses and direct actions, that obstinately and creatively recognizes unity through diversity, maintaining a respect for the heterogeneous proposals and practices which derive from different worlds of historical and political repression. Dialogue in itself is a co-operative activity involving respect. The process is important and can be seen as enhancing community.
마주침은 급진적인 학술적 컨퍼런스 혹은 행동주의자 포럼에서 의미하는 정치적 만남의 장소가 아니다. 이것은 대화, 분석 그리고 직접적인 행동 안에서 추락의 정치적 공간이다. 그리고 세계의 다양한 역사적 정치적 억압에서부터 기인하는 이질적 요구와 실천들을 유지하는 다양성을 통해 총체적으로 인식된다. 마주침 속의 대화는 존중을 포함하는 기능적 활동이다. 과정이 중요하며 과정은 공동체의 강화로 보여질 수 있다.
Encuentro as a strategy, process, space, meeting, or form of engaged art is feasible only by mutual recognition of the dignity of all participants. Only in such a manner is it possible to dream new horizons of the common collective: in art, in education and in society. Sometimes like stampeding cows, sometimes like well considered subjects in rebellion, we are learning how to realize encuentro. The movements in Slovenia were searching for effective ways to struggle against capitalism. Various institutions and other state apparatus perverted our power-to into power-over, [9] and we were tricked, distorted, misunderstood and immobilized.
전략, 과정, 공간, 만남 혹은 참여적 예술로서 마주침은 모든 구성원의 존엄함을 서로 깨닫는 것에서만 가능하다. 이러한 의미 안에서만 공통적 공동체의 새로운 지평을 꿈꾸는 것이 가능하다. 예술과 교육, 사회 안에서 말이다. 가끔씩은 도망치는 소들처럼, 또 가끔씩은 반역 안의 신중한 주체들처럼, 우린 어떻게 마주침을 실현하는지 배우고 있다. 슬로베니아에서 운동들은 자본주의에 저항하기 위한 효과적인 방법들을 찾고 있었다. 다양한 제도들과 다른 국가 장치는 우리의 권력을 변이시켰고, 속였으며, 우린 왜곡되고 오해되고 실현되지 못했다.
Our discourse was perverted, adjusted and made docile. Then we started to listen to the whispering of engaged art rebellion by Zapatistas, Mapuche, and other movements in Argentina and Brasil and we started to create new places of autonomous political and cultural practices. We occupied abandoned houses and old factory in the center of the town and transformed them into elaboration of enormous activist and artistic project, which enabled true dialogue, encounters and imagination. Through this radical practice, which is a slap in the face for capitalism, we have succeeded in inventing autonomous universities dealing with art and politics, theory and practice, reinventing assemblies as the body of self-organization, and creating a ‘new’ politics for all marginalised groups and individuals in Slovenian urban and rural society.
우리의 담론은 온순한 것으로 왜곡되고 교정되며 만들어졌다. 그러므로 우리는 사파티스타, 마누치와 같은 운동들에 의해 예술적 저항을 들을 수 있으며 새로운 자율적 정치와 문화적 실천의 공간들을 창조하였다. 우리는 버려진 집과 오래된 공장을 점거하고 다양한 행동적이고 예술적인 프로젝트를 했다. 이러한 급진적 실천을 통해 우리는 예술과 정치, 이론과 실천에 대한 자율적 보편성을 발명하는 것에 성공했고, 슬로베니아의 도시 및 변두리 사회 내의 주변화된 공동체와 개인들을 위한 ‘새로운’ 정치를 만들었다.
In last six years movements in Slovenia have created assemblies for erased people [10], anti- racist assemblies, networks with immigrants and against deportations, peace and anti-NATO movements, mobilization for ecological questions and so on. All mentioned struggles were achievable because of the persistence of interdisciplinarity approaches and mutuality of engaged art, political doing and life that ventured to walk beyond capitalism without an exact destination or secure and defined path. Like the Zapatistas asking we walk.
슬로베니아에서 지난 6년간의 운동들은 지워진 사람들, 반 인종주의자 조합, 이민자, 반 나토 운동, 생태학적 질문 등에 대한 다양한 집합들을 만들어 오고 있다. 지금까지 언급한 모든 투쟁들이 실현가능하게 된 것은 학제간 접근과 참여 예술, 정치적 행동과 삶에서의 인내 덕분으로 정확한 목적지나 유혹, 정해진 길 없이 자본주의를 넘어서려는 시도가 있었기 때문이다. 사파티스타가 우리가 걷기를 요구한 것처럼 말이다.
Barbara Wien
바바라 비엔 갤러리에는 많은 책이 있는데, 책들은 아티스트 북 위주로, 꽤 탐나는 것이 많았다. 갔을때는 양해규씨라는 한국 작가분이 전시를 준비하고 있었다. 그런데 재미있는 것은 여기 서점은 돈을 내고 사기 보다는 절도를 조장하는 묘한 분위기를 풍기고 있다는 것이다. 절도의 유혹을 뿌리치고 사진 몇 방 박고 바로 뛰쳐나갔다. 베를린에 있는데 왜 Wien이라는 이름이 붙었을까?
Kunsthalle wien shop
진지하지 않다고 할 수는 없지만 비엔나의 쿤스트할레 샵은 로모 카메라를 비롯해 악세사리, 아트 상품 등 다양한 물건을 놓고 파는 잡화점 같은 분위기였다. 책들은 잡지나 아티스트 북 같은거? 그냥 그랬다.
Buchhandlung Kunstgriff
취리히에 있는 예술 전문 서점이다. 취리히 외곽에 있는 예술 지구(옛날 맥주 공장 자리였는데 지금도 돌아가고 있는 것 같았다)에 있다. 책을 주인장이 직접 엄선했다고 밖에는 이야기할 수 없을 정도로 좋은 책들로 꾸며져 있는 곳이다. 허럴드 제먼의 "When attitude become form"의 도록을 팔고 있었는데 이 옛날 도록을 어떻게 구하셨는지... 다시 한정 재발매를 하는 것 같았다. 책 형식이 재미있어서 한권 사려고 했는데... 아뿔사 100유로였다. 이런 지긋지긋한 가난함... 어쨌든 인사하고 미디어버스 책을 놓기로 했다. 인사하기가 힘들어서 그렇지 이야기를 해보면 싫어하진 않는다. 어쨌든 만약 내가 서점을 운영하고 있는데 저기 독일에서 온 어떤 청년(?)이 자기가 만든 책을 이 서점에 놓고 싶다고 한다면, 어찌 흥미를 가지지 않겠는가?
00document 1.3
현재 진행상황
1. 책 구성에 대한 논의 필요 - 텍스트 북과 사례집 형식의 사진집으로 분리
- 텍스트 북 1권 (말 그대로 텍스트 위주로 수록)
- 리서치 북 1권 (이미지, 텍스트 혼합 구성)
필진 구성 및 텍스트 꼭지 결정 (자율과 다중에 대한 텍스트 1, 급진적인 개입으로서의 예술 실천의 의미 1, 서울의 예술 정책과 공공미술 지형이 만들어낸 서울의 문화적 지도 1, 해외에서 다중적인 예술 실천의 현재 위치와 사례 1, Chto delat text 2~3, 예술가/작가/활동가들의 해외 네트워크 가능성 1)
2. 이론적 층위의 정교화 (네그리, 하트/아감벤/아도르노에서 자율적 예술/들뢰즈, 가타리의 리좀 등등)
3. 사례 조사 대상 리서치 및 결정 회의 필요 (현재 후보대상: 공공마켓/릴레이/다중도서관/자율평론/에스페란토 연구소(레토)... 갤러리, 카페, 북 스토어, 영화 상영관, 이주 노동자..)
4. 예술적 실천과 자율적인 움직임 사이의 절합 문제- 예술에서 급진적인 실천적 행위들에 숨어 있는 모더니즘 잔재를 어떻게 청산하고 소위 정치적인 영역으로 변이시킬 것인가?
예술가/작가/행동가들이 어떻게 '예술적 노동'을 청산할 수 있는 사회적 조건 더 나아가서 근원을 창조할 수 있는가? 즉 예술가들이 제도권 펀딩(서울문화재단, 문진위 기금, 각종 지자체 기금)이나 기업 펀딩에서 자유로운 환경에서 작업을 지속할 수 있는가 하는 문제. 이런 문제의식 안에서 전세계에 다양하게 퍼져있는 레지던시 프로그램 및 해외 펀드(일본국제교류기금, 영국문화원 펀드, IFA, FRAME 등등)을 하나의 대안으로, 즉 작가가 스스로를 국가 사이로 미끌어지는 존재로 기입할 수 있는가? 현재 이것이 가능한 시대이며, 가능한 조건이 형성 되었는가? 혹은 해외 시장(이를테면 동일한 목적으로 활동하는 해외 활동가들과의 연대, 네트워크)를 하나의 가능한 대안으로 생각할 수 있는가?
Still Life
Jia Zhang Ke (2006, 108min)
'영화가 이럴 수도 있구나'라는 생각을 들게 만든 영화. 영화라는 매체를 통해 이런 감정, 아니 감정이 아니라, 이런 생각, 이런 상황을 만들 수 있구나. 영화가 사람을 이렇게 무력하게 만들기도 하는구나.
Second Lives - The documenta 12 film programme
장 마리 스트라우프와 다니엘 위에의 영화나 켄 제이콥스, 쿠벨카 등의 실험영화들은 사실 놀랄만한 프로그램은 아니다. (도큐멘타의 명성을 생각해봤을때) 단지 <랜드 오브 데드>나 <플랫폼>이 <뮤세트>나 <로제타> <산쇼다유>와 같이 천연덕스럽게 포함되어 있는 걸보니 이걸 프로그램한 사람도 자기가 좋아하는 영화를 수집가처럼 모았구나 하는 생각이 들었다. 개인적인 콜렉션의 극치를 보여주지 않는가. 어쨌든 확실한 것은 이런 영화들을 한번에 볼 수 있는 영화제는 세상에 없다는 것이다.
-------------------------------------------------
It is doubtful if cinema is sufficient for this; but, if the world has become a bad cinema, in which we no longer believe, surely a true cinema can contribute to giving us back reasons to believe in the world and in vanished bodies.
(Gilles Deleuze)
만약 영화가 다음과 같은 것으로 충분하다면 이상하지 않은가. 그러나 만약 세계가 나쁜 영화가 되고 있다면, 그 안에 살고 있는 우리는, 진정한 영화가 세계와 사라진 신체를 믿을 수 있는 이유를 진정 우리에게 준다는 사실을 더이상 믿지 못할 것이다.
(질 들뢰즈)
The location of film at documenta 12 is the movie theatre. This is a very simple answer to the recent debates on how to adequately present moving images in the context of art. In the course of its existence, the film medium has not only given proof of its capacity to function as art (besides several other capacities) but has also developed a strong presentation format and a strong social space: the cinema. This format and space are based on the physical and technical characteristics of the medium. They allow film to be perceived on a specific level of intensity to which it owes its historical success.
The selection by the director of the Austrian Film Museum, Alexander Horwath, for the documenta 12 film programme covers the full range of what cinema has to offer: all types and genres - popular entertainment, avant-garde cinema, documentary, ‘arthouse’ films – in short: “the normal case of cinema”. In this context, ‘normal’ also means: film as an event, as a performance with a specific duration that cannot be influenced (or changed) by the viewer.
During the 100 days of documenta 12 the medium of film will appear 100 times. 50 full-length programmes will be shown, each of them twice. A total of 96 films are being shown in the Gloria Kino in Kassel, a classical movie theatre that opened in 1955, the same year as the first documenta. The film selection takes its cue from here: it spans the ‘second half’ of cinema, the beginning of which roughly coincides with the advent of documenta (as an educational medium). It is a period of aesthetic transitions. Cinema starts to reflect on itself in manifold ways, gaining an awareness of its historicity and temporality in the process. The relationships between screen, viewer and the act of viewing become less and less self-evident.
The earliest works in this series date from the years 1952 to 1955 (they could have been presented at the first documenta), the most recent are from 2007. The selection includes classics such as Roberto Rossellini's Viaggio in Italia or Guru Dutt’s Pyaasa, underground cinema like Ken Jacobs’ Star Spangled to Death or IXE by Lionel Soukaz, experimental films like Maria Menken’s Lights or The Spiral Jetty by Robert Smithson as well as popular films like Land of the Dead by George A. Romero and David Cronenberg’s eXistenZ. There will be three world premieres: A Pitcher of Colored Light by Robert Beavers, Casting a Glance by James Benning and Halcion by Dietmar Brehm. There are numerous connections, echoes or ‘lines of communication’ linking these films, but they do not result in ‘The History of Film Since 1950’. At the most, it’s a collection of ‘stories’. In the era of “Second Life” (at home on the computer) and an all-encompassing presence of moving images in our culture these stories may remind us that cinema’s promise of a double life is neither a game nor a totalitarian dream. Rather, it is a threshold between the one life we ‘have’ and the glimpse of something else – utmost freedom in community.
"세컨드 라이프"와 움직이는 이미지가 우리의 문화에 넘치는 시대 안에서 '이런 이야기들'은 우리에게 영화의 이중적 삶에 대한 약속이 게임 혹은 전제적인 환상이 아니라는 사실을 환기시켜줄 수 있다. 그보다, 영화는 우리가 '가지고' 있는 하나의 삶과 무언가를 흘끔 보는 것 사이의 문지방이며, 공동체 내부의 최대한의 자유이다.
Film at documenta 12 is not an object to be taken home or sauntered along, but a spatially and temporally defined act of contemplation and exchange with the world.
Strategies in Self-Education
자기-교육에서의 전략들
How do people shape their surroundings? Which points of reference guide their development? Which potentiality do self-organizing structures entail? How should they structure their relationships to existing institutions? Could they ever replace traditional forms of education? Or can they place enough pressure on institutions to make them get involved in the (auto)didactic process?
사람들은 어떻게 자신의 환경을 만드는가? 그것들을 발전시킴에 있어서 어떤 참조점이 있는가? 무엇이 잠재적으로 자기 조직의 구조를 만드는가? 어떻게 그것들은 기존의 제도들과 관계를 구성할 수 있는가? 그것들이 전통적인 형식의 교육을 대체할 수 있을 것인가? 아니면 그것들이 제도들이 스스로 변증법적 과정에 참여할 수 있는 압력을 행사하기에 충분한가?
Today, education values are obviously in crisis all over the world. One of the symptoms can be found in the decline of both theories and practices based on the disciplinary, humanist ideal of education, which traditionally empowered their subjects not only a sense of civic rights and responsibilities, but also the means for changing and overturning the present state of affairs. Learning solidarity, dignity, historical subjectivity, and the ability to participate in political life is no longer an irreplaceable part of the educational process. Moreover, disciplinary autonomy no longer shields this process from market encroachment, especially when its basis in state funding erodes. Education has effectively become an instrument or bargaining chip used in corporate market politics, which are only interested in producing a cost-efficient, obedient work force. The growing servility of education to market demands represents a serious threat to any creativity or vibrancy in a society’s development.
오늘날, 교육적인 가치는 명백하게 전세계에서 위기를 맞이하고 있다. 징후들 가운데 하나는 인본주의적 이상의 교육이 가지는 이론과 실천 양자의 하락에서 보여지는데, 전통적으로 시민권과 책임들 뿐만 아니라 현재 국가의 변화나 전복에 의해 힘을 받아왔었다. 독립성, 위엄, 역사적인 주체를 배우고 정치적 삶에 참여하는 능력을 배우는 것이 더이상 교육 과정의 부분에 대치될 수 없다. 더욱이, 학제의 자율성은 시장에 의해 더이상 자신의 과정을 보호할 수 없어요. 특히 국가 재정이 악화될때는 더 심하다. 교육은 집합적인 시장 정치 안에서 효과적으로 도구 혹은 전략이 되고 있는데, 충분한 가치와 순종적인 노동 인력을 만들어내는 데만 혈안이 되어 있다. 시장의 요구에 점점 굴복하는 교육은 사회 발전에 있어서 창조성과 활력에 심각한 위협을 보여준다.
We can resist by spreading and producing alternative forms of knowledge that continue and further develop the emancipatory traditions to be found in a variety of educational practices, thus unlocking the potentiality of a new constellation in society’s forces of production. Such tendencies find their reflection in contemporary art. We see them in the manifold refusals to engage in mythologization and commodity fetishism, the construction of non-hierarchical collectives, and the desire to found artistic practice on various methods of militant research. New “subjects of dissent” in art and culture seek to create “spaces for participation.” Such projects in contemporary art have an inalienable self-educational value and might even provide a real alterative to the hegemony of schools and academies.
우린 대안적인 형식의 지식을 생산하고 퍼뜨림으로써 저항할 수 있고, 더 나아가 다양한 교육적 실천들 안에서 해방의 전통을 발전시킬 수 있다. 그러므로 사회의 생산적 힘 안에서 새로운 성운들의 잠재성을 풀어야 한다. 이러한 경향들은 현대 예술 안에서 자신의 성찰을 발견한다. 우린 신화적이고 상품 물신주의 안에 참여하는 다양한 거부들, 비위계적인 공동체의 건설 안에서 그것을 발견한다. 그리고 호전적인 다양한 방법의 조사들에서 예술적 실천들을 발견하는 욕망을 발견한다. 예술과 문화에서 새로운 “반체제의 주체들”은 “참여하기 위한 공간들”의 창조를 모색하고 있다. 현대예술에서 이러한 프로젝트들은 양도할 수 없는 자기-교육적 가치를 가지고 있고, 학교와 아카데미들의 헤게모니에 대한 진정한 대안을 제공할 수도 있다.
Practices of self-education have been extraordinarily important in Russian history. Nikolai Chernyshevsky’s novel “Chto delat? / What is to be done?” (1863) offers a brilliant literary example. Often half-criminal and in opposition to official institutions of power, such confidential circles were able to formulate some of the most striking phenomena in Russian thought and culture. Notwithstanding their marginal position, they made an invaluable contribution to the historical victory over monstrous, repressive structures. Their experience still inspires us today, as we once again look for ways to educate ourselves.
자기-교육의 실천은 특히 러시아 역사에서 중요하게 여겨져왔다. 니콜라이 체르니세브스키의 소설, “무엇을 할 것인가”는 현명한 문학적인 예가 된다. 반- 범죄이면서 권력의 제도와는 반대되는 이러한 공신력있는 흐름들은 러시아 사상계와 문화에 있어서 가장 놀랄만한 현상을 만들 수 있었다. 그들의 주변적인 위치에도 불구하고, 그들은 끔찍하고 억압적인 구조들에 있어서 놀랄만한 기여를 해왔다. 그들의 경험은 여전히 오늘날 우리를 고무시킨다. 다시 우리 스스로 교육할 수 있는 방법을 모색하면서 말이다.
Reclaim Your Space or, New Dissidence
당신의 공간 혹은 새로운 반체제를 주장하라! (rough translation)
POSSIBILITIES
가능성들
Dmitry Vorobiev (DV): I would like to discuss tactics for appropriating spaces that, in recent memory, have proven viable among creative young people and artists in our city. I have in mind not only temporary take-overs—street performances, pickets, grassroots festivals, graffiti and sticker culture, political demonstrations—but also attempts to secure reclaimed spaces—from squats to alternative cafes, clubs, and independent art centers. Other forms we know of only from the western context . . .
DV: 전 공간을 전유하는 전략에 대해 논의하고 싶습니다. 다양한 젊은 사람들과 예술가들이. 전 일시적인 점유, 이를테면 거리 퍼포먼스, 피켓, 뿔뿌리 축제, 그래피티, 스티커 문화 등, 뿐만 아니라 스퀏이나 대안 카페, 클럽, 독립 아트센트와 같이 공간을 요구하는 시도들에 대해서도 이야기하고자 합니다. 그리고 서구 맥락에서 온 형식 이외의 것도 말이죠.
Dmitry Vilensky (VD): Like what?
VD: 이를테면요?
DV: Like sit-ins, for example, when students take over a university as a way to negotiate with
authorities, or when one squat growns into an entire alternative neighborhood . . .
DV: 예를 들어, 학생들이 학교측과 교섭하기 위해 대학을 접수하거나 스퀏이 완전히 대안적인 이웃으로 자리잡던가…
VD: You’re right about sit-ins: even the term itself isn’t widespread. Although we organized something of the sort during Marat Guelman’s Petersburgers exhibition, in Moscow (at the 2005 Art Moscow fair). Before that there were only interventions, like Alexander Brenner’s: you break into a place, take pictures or make a video against the backdrop of some Soviet-era holy relics, punch someone in the face, yell some slogans, and then make tracks, or get the shit beat of you. The sit-in—an intellectual form of (re)claiming space whose goal is to force power to enter into a dialogue with different rules—is something that really hasn’t been practiced in Russia. But I wanted to ask you a question as a sociologist. Why haven’t all these practices been more widely employed during the post-Soviet period? Examples of resistance, of creating one’s own space, are out there, but why are there so few of them?
VD: 연좌 농성에 대한 당신 생각은 옳아요. 비록 그 용어가 많이 쓰이진 않아도 말이죠. 비록 우리가 모스크바에서 마라 구엘만의 페테스부르그 전시 동안 어떤 것을 하긴 했지만 말이죠. 그 전에는 단지 개입만 있었죠. 이를테면 알렉산더 브레너의 것처럼 말에요. 공간에 들어가서 사진이나 동영상을 찍고 누군가 얼굴에 주먹을 날리고 어떤 구호를 외치고. 연좌 농성은 권력에게 다른 법칙을 가지고 이야기하자고 주장하는 공간에 대한 요구의 지적인 형식으로 러시아에서는 실천되지 않는 어떤 것이죠. 하지만 전 당신에게 사회학자로서 질문하고 싶어요. 왜 이 모든 실천들이 포스트-소비에트 시기에 더욱 광범위하게 행해지지 않나요? 독자적인 공간을 조직하는 저항의 범례들이 있지만 이런 행위는 왜 드물죠?
DV: Compared to the Soviet period, nowadays there is more breathing room, but the air conditioners have been turned on, so to speak: the very possibility of thinking about acting collectively in public space is being confiscated. As part of our legacy from the Soviet era we’ve inherited not only the notion that “personal initiative is punishable by law,” but also an aversion to collective forms of action. Plus, “alternative” everything is now mass produced. Unlike in the 60s, being a stilyaga (a “mod”) isn’t dangerous; on the contrary, it’s not cool to not be one. But not all alternative styles have been consumerized. In our country there are lots of subcultures that are practically invisible in the public and political sphere; the most radical but also the least well-represented of these is DIY culture.
DV: 연방 시절과 비교해서 요즘에는 더 많은 자유 공간이 있어요. 하지만 에어콘이 돌아가면서, 말하자면, 공공 공간에서 공동체적으로 행동하는 것에 대한 가능성이 더 힘들어요. 소비에트 시절의 유산 가운데 우리가 상속받은 것은 “개인적인 이익이 처벌받을 수 있다”라는 것 이외에도 공동체적인 행동에 대한 금지도 있어요. 거기다가 “대안적인” 모든 것은 이제 대량으로 생산되죠. 1960년대와는 다르게, 스타일을 따르는 것은 위험하지 않아요. 반대로 그렇지 않은 것이 덜 멋지게 여겨지죠. 그러나 모든 대안적인 스타일들이 소비되는 것은 아니에요. 우리 나라에는 보이지 않게 행해지는 하위 문화적 요소들이 많이 있어요. 가장 급진적이지만 거의 드러나지 않는 것이 DIY 문화죠.
AUTONOMY OR RESERVATION?
자율성 혹은 보존?
DV: Wait a minute, it’s not that simple. Who says that autonomy’s a bad thing? It’s magnificent. It’s almost a law that, with time, all such initiatives either collapse or institutionalize. What happens when you’ve reclaimed a space and have managed to stand your ground? You either keep standing your ground illegally, like the anarcho-punks, or go legal, like the Pushkinskaya-10 art center (in downtown Petersburg). Then an institution inevitably emerges: administrators, accountants, a structure for determining who “we” are. And now they’ve got a wholly respectable establishment on their hands—or, at minimum, they’re forced to wear a mask in order to keep their grip on the space they’ve reclaimed. Defensive strategies make it possible to survive in a sociopolitical environment that’s remained alien, and this self-limitation turns such spaces into reservations of culture.
DV: 잠깐만요, 그건 그렇게 쉬운 문제가 아니에요. 누가 자율을 나쁜 것으로 말하는지 아세요? 그건 장엄함이에요. 그건 거의 법에 가까운데, 이런 모든 시도가 무너지거나 제도화되도록 하죠. 당신이 공간을 요구하고 자신의 자리를 세우려고 할때 무슨 일이 벌어질까요? 아나키 펑크처럼 불법에 서던지 혹은 퍼쉬킨스카야 10 아트센터처럼 합법적인 지반을 선택하겠죠. 그 다음에 제도는 피할 수 없이 등장해요. 행정가들, 회계사들, 우리가 누구인지 결정하는 구조들이죠. 그리고 지금 그들은 자신들의 힘으로 존경받는 기반을 마련하거나 최소한 그들이 요구하는 공간을 지키기 위한 가면을 쓰도록 강요되고 있어요. 방어적인 전략은 이상하게 남아있는 사회정치적 환경 안에서 살아남을 수 있고 이러한 자기 한계는 이런 문화를 보존할 수 있게 해요.
VD: Can we say that the only zones that are alive and kicking are the ones that stay open-ended and thus consciously preserve their internal and external conflicts? Any reclaimed space or new initiative becomes significant only when it tries to expand and transform. The moment of globalization is vital. What this means to me is that places that aren’t integrated into the international context are uninteresting by definition. But even this has to be approached as a problem, not a cause for euphoria: alas, we’re creating this super-duper international space, but at home we have an audience of only three people, with whom we haven’t connected in a long time because our workspace is a series of airplane seats and hotel rooms. Everything essential that’s happening today is in this search for a balance between local action and international cooperation.
VD: 우리가 열린 채로 있고 그래서 의식으로 내외적인 갈등들을 보존하고 있는 구역이 살아 있는 유일한 장소라고 이야기할 수 있을까요? 어떠한 요구된 공간 혹은 새로운 시도가 중요해지는 것은 그것이 확장되고 변이될때만 가능하죠. 세계화의 순간은 중요해요. 이것이 저에게 의미를 가지는 것은 전세계적 맥락으로 통합되지 않고 정의에 의한 것은 흥미가 없어요. 그러나 심지어 이것은 문제로 다가와야 해요. 도취감을 위한 이유가 아니라,
오늘날 일어나고 있는 필요한 모든 것은 지역적인 행동과 세계적 협력 사이의 균형을 찾는 것에서 일어나고 있어요.
DV: Let’s get back to our local realities. The former squat at Pushkinskaya-10 has now become a “cultural center.” As you see it, they’ve mirrored official institutions like the Union of Artists, for example. But could something different have come of this?
DV: 우리 지역의 현실로 돌아와보죠. 푸쉬킨스카야 10에서 스쿼트는 이제 “문화센터”가 되었죠. 이렇듯이, 그들은 작가 동맹처럼 공식적인 제도를 보여주고 있어요. 그러나 여기서 좀 다른 것이 도출될 수 있었을까요?
VD: That’s a tough question. I think it could have been different. A lot of alternatives really do vanish both physically and from our memories. In reality, the question is bigger: why did we let slip a number of possibilities that arose during perestroika? It’s easier to assess Pushkinskaya. They staked out a place in a fairly typically way. This is our space: this courtyard, these studios, these two or three galleries. We’ve set up shop, the boundaries of our space are determined by agreement with the outside world (the mayor’s office), and we’re not going to yield an inch of our territory, but we’re not going to expand, either; we have an agreement. It’s tempting to say that any genuinely vital space is alive only when it’s being reclaimed and redefined. So we’re looking at a tactical move: not administration, but constant evolution; not incorporation, but contestation.
VD: 어려운 질문이네요. 전 다른 방법이 가능했을거라고 생각해요. 많은 대안들이 정말 물리적일뿐 아니라 우리의 기억에서 사라지고 있어요. 현실에서, 문제는 더 거대해지죠. 왜 우린 페테스트로이카 기간 동안 수 많은 가능성들을 놓쳤을까? 푸쉬킨스카야를 가정하기는 더 쉽죠. 그들은 통상적인 방법 안에서 장소를 확보했으니까요. 이것은 우리의 공간이다. 이 정원, 스튜디오, 2~3개의 갤러리. 우린 샵을 만들었고 우리 공간의 경계는 바깥 세계와의 합의에 의해 결정된다. 그리고 우리의 영역을 포기하지 않을 것이지만 확장하지도 않을 것이다. 우린 합의에 이르렀다. 뭐 어떠한 진정성을 가진 생명력 있는 공간도 주장되고 새로 정의될 경우에만 가능하다고 말하고 싶어요. 그래서 우린 전술적 움직임을 찾고 있어요. 행정적인 것이 아니라 지속적인 발전, 포함이 아니라 논쟁 같은거죠.
DV: But there’s another side to this. We shouldn’t forget about the net effect created by a multitude of initiatives, even if, as you see it, they haven’t realized their potential. Qualitative shifts occur once the number of reclaimed and consolidated spaces reaches a certain critical mass. Here in Petersburg it’s clear we haven’t yet reached this critical mass. And so, in Russia’s so-called cultural capital, there aren’t any youth neighborhoods or culture districts.
DV: 하지만 이것의 다른 측면도 있어요. 우린 발의의 다중에 의해 창조되는 효과들을 잊어서는 안되요, 심지어 그들이 자신들의 잠재력을 실현하지 못했다고 해도 말이죠. 질적인 이동은 수많은 요구들에서 이뤄지고 어떤 비판적 대중들이 도달하는 공간들을 고립시켜요. 여기 페테스부르그에서 우린 이런 비판적 대중들에 도달하지 못한 것이 명확해요. 그리고 이처럼, 러시아의 소위 문화적 자본들 안에 어떤 젊은 이웃이나 문화적 구역은 없어요.
DISSIDENCE
반체제
VD: Let’s think about what parts of our history we can use as a base. I’ve long been intrigued by the experience of the dissidents. Paradoxically, we’re in quite similar situation right now: it’s not public space that’s being politicized (we went through that stage during perestroika), but private space, although it’s clear the two are interconnected. What does our activism today amount to, whether political or artistic? It’s a first step, as it were, maybe the only possible step in a new situation of normalization, one that aspires to total control. Power acts not to repress manifestations of discontent, but to create a situation in which even the glimmer of dissent is impossible. How can one not agree with capitalism? It’s almost a law of nature, after all. Soviet socialism had a similar logic of “naturalness,” so we’ve been through all this already. Beginning in the 60s, however, more and more Soviet people began to have serious doubts about where the country was headed and how it was run. On the other hand, these moods were intertwined with a sense that power, to use a simile, is like the weather. We can’t control the weather, after all, although we can make sure to carry an umbrella; we can enclose our balconies in glass so that our apartment is a bit warmer in winter. How did people attempt to create their own spaces during Soviet times? They’d go out to the dacha and listen to Voice of America. They’d hang cool pictures on their walls, invite their friends over, get drunk together and curse the Party. They’d grab a guitar and go to some empty lot to play a little rock and roll. . . . That’s about it. What’s your sense of the degree to which the masses understand that something’s wrong?
VD: 이제 우리가 여기서 베이스로 사용할 수 있는 우리 역사에 대해 생각해보죠. 전 반체제 경험에 오랫동안 괴로워하고 있었어요. 역설적으로 우린 지금 이와 유사한 상황에 처해있어요. 공공 공간들이 정치화된 것이 아니라 사적 공간이 정치화되었죠. 비록 이 둘이 서로 연결되어 있긴 하지만 말이에요. 오늘날 우리의 행동주의가 정치적 혹은 예술적으로 될 수 있을까요? 첫번째로 아마 규범화의 첫번째 움직임은, 전체의 통제를 강화하는 것이겠죠. 권력은 반체제를 억압하는 것이 아니라 합의의 깜박거림 조차 불가능한 상황을 만들어요. 어떻게 우리가 자본주의에 동의하지 않을 수 있겠어요? 이건 결국 자연 법칙에 가까운데요. 소비에트 사회주의는 “자연주의”의 논리에 가까웠는데, 그래서 우린 이 모든 것을 이미 경험했죠. 그러나 1960년대 초반에는 더 많은 소비에트 사람들이 국가가 어디로 가고 어떻게 갈지 심각하게 고민하기 시작했어요. 반면에 이러한 분위기는 권력이 날씨처럼 서로 얽혀 있어요. 우린 날씨를 통제하지 못하죠. 비록 우리가 우산을 들고 다니긴 하지만요. 우린 발코니에 문을 닫아서 겨울을 좀 더 따뜻하게 보낼 수 있어요. 어떻게 소비에트 연방 시절 사람들이 자신만의 공간을 가지려고 했겠어요? 이들은 다차로 가서 미국의 소리를 들으려고 했어요. 벽에 멋진 사진을 붙이고 친구들을 초대해서 같이 술을 마시면서 당을 저주했어요. 그들은 기타를 들고 락을 연주했어요. 대중들이 무언가 잘못되었다고 이해한 정도가 얼마라고 생각해요?
DV: We started by discussing isolated examples of reclaming space, so I’d rather not use the word “masses.” I do sense, though, that today “the masses” suspect they’re being hoodwinked. The dangerous dichotomy between “us, here on the bottom” and “those guys up top” has survived from Soviet times. Today’s powers that be have inherited a society that’s easy to control, but this ease is more appearance than reality. Society wants to be left in peace. It’s almost a Latin proverb: “Power plays tricks on the people, the people play tricks on power.” Although the process of restoring the authoritarian system is now underway, it’s the 21st century out there: one’s response to the new, refined mechanisms of repression should be no less paradoxical.
DV: 우린 공간을 요구하는 독립적인 예들을 토의하면서 이야기를 시작했죠, 그래서 전 “대중”이라는 말은 사용하지 않을께요. 비록 제가 오늘날 “대중”들이 자신들이 속고 있다는 사실을 의심하지만 말이죠. 위험한 이분법, “우리, 여기 바닥에 있는 우리”와 “위에 있는 저 친구들”이라는 위험한 이분법이 소비에트 연방 시절부터 전해오고 있죠. 오늘날 권력은 통제하기 쉬운 사회를 받았지만, 이러한 안이함은 사실보다 더 두드러지죠. 사회는 평화롭게 유지되길 원해요. 라틴 속담과 비슷하죠. “권력은 사람들은 가지고 놀고, 사람들은 권력을 가지고 논다.” 비록 전제적인 시스템을 부활시키는 과정이 지금 진행되고 있지만, 이제 21세기에요. 누군가 새롭고 정제된 억압의 매커니즘에 대해 반응하는 것은
One has to lean heavily on the positive outcomes of globalization and obtain new freedoms— first of all, the freedom to think. A free consciousness enables you to act, to choose your own future from a multitude of possibilities. That’s why the “new dissidence” is synonymous with “Cognitive dissidents”. Not much is known about cognitive dissidence—it’s the name of a bar in one of William Gibson’s cyberpunk sagas—but I think that we become cognitive dissidents by cultivating a free, non-normalized way of thinking.
누군가는 세계화의 긍정적인 결과물에 대해 강하게 의존해야 하고 새로운 자유를 얻어야죠. 무엇보다도 사유의 자유에요. 자유로운 의식은 가능성들의 다중에서부터 자신만의 미래를 선택하고 행동할 수 있게 해줘요. 그것이 “새로운 반체제”가 “인식적인 반체제”와 동일한 이유에요. 인식적 반체제에 대해서는 잘 알려져있지 않죠. 이건 윌리엄 깁슨의 사이버펑크 소설에 나오는 바 이름인데요, 하지만 전 자유롭고 비 규범적인 사유를 통한 인식적 반체제로 가야한다고 생각하죠.
VD: There are lots of analogues with Soviet-era dissidents, but the situation today is more tangled. The protest practices and their spatial analogues we’ve been trying to discuss are more and more bound up with the world of capital, with alternative lifestyles and radical chic. . . . There’s less and less recognition of the fact that protest is a practice of the oppressed, that it’s a manifestation of the various ways they struggle to realize their ideals. When ever tougher “antiterrorism” laws are being passed that equate any form of anti-state activism with terrorism, however, any encroachment on power’s monopoly of physical space entails real danger for those doing the encroaching. Just as in Soviet times, to manifest one’s dissidence is becoming riskier, and that means that the stakes of the struggle are more serious.
VD: 소비에트 시절 반체제와 많은 유사점들이 있죠. 하지만 오늘날의 상황은 더 혼란스러워요. 반대의 실천들과 그들의 공간적인 유사는 점점 더 자본 세계에서 대안적인 삶의 방식과 급진적인 유행과 관련을 가져요. 항의가 억압된자들의 실천이라는 사실이고 자신들의 이상을 실현하기 위한 여러 가지 투쟁의 천명이라는 사실을 깨닫기가 더 어려워지고 있죠. “반테러리즘” 법이 그 어느 때보다 엄격해지면서 어떠한 형식의 반국가적 행동들도 테러리즘으로 이해되죠. 소비에트 시절에서처럼, 자신의 반체제성을 나타내는 것이 점점 더 위험해지고 투쟁의 상태가 더욱 심각해지고 있어요.
The very idea of reclaiming space that we’ve been talking about is now simply taboo. In the past, such practices were also few and far between, but each of them either formed or significantly fortified the subcultures. . . . We could compile some kind of user’s guide, a manual entitled What to Do in Petersburg. This might be a guidebook to weird places and alternative clubs as well as a catalogue of ideas—what seemingly impossible things you can do in the city, how you can use it in ways it isn’t meant to be used. One could condense virtual-reality practices, turn real life into a quest, a game that changes not only one’s take on the city, but the city itself. It’s quite risky to base a book like this on the practice of “spatial hacking.” It’s precisely in this instance where a direct parallel emerges with the way The Chronicle of Current Events and other samizdat periodicals were put together. . . .Collecting material, creating utopias, and trying them out will enable us to map the limits of the possible.
우리가 이야기하는 공간을 요구하는 바로 그 개념은 이제 쉽게 터부시됩니다. 과거에 이러한 실천들은 희박하고 서로 거리가 있었지만, 이들 각각은 하위 문화를 형성하거나 중요하게 고무시켰어요. 우린 ‘페테스부르그에서 무엇을 할 것인가’에 대한 매뉴얼을 만들 수 있었어요. 누군가 가상-현실적인 실천들을 압축하고 실제 삶을 심문하고, 도시 안의 사람들뿐만 아니라 도시 자체를 바꿀 수 있는 게임을 만들 수 있었어요. “공간적인 해킹”의 실천과 같은 책을 만드는 것은 꽤 위험하죠. 자료를 수집하고 유토피아를 만들고 그것들을 보여주는 것은 우리가 가능성의 한계를 지도 그리도록 해줄 수 있을 거에요.
VD: That’s a great idea for our newspaper. When we talk about the situation with space, about the possible and the impossible, we need to talk about concrete examples. A group of Petersburg anarchopunks reclaimed an entire floor of a building—the Give Capitalism an Enema squat—and right away a lot of folks realized that it was possible. And so now those people who still have some imagination are crazy about setting up squats: they wander the city checking out abandoned buildings. Likewise, we really hope that the example set by our What Is to Be Done working group will show that many things are possible in the cultural field. You can self-organize, put out a newspaper, make raids into institutionalized spaces, run your own events within their framework, and then fall back, only to pop up again somewhere else. All of this is realistic, and we’re ready to share our know-how with others.
VD: 그건 우리 뉴스페이퍼를 위해 아주 좋은 생각이네요. 공간과 관련된 상황에 대해서 이야기할때, 가능한 것과 불가능한 것에 대해서요, 우린 명확한 예들에 대해 이야기할 필요가 있어요. 페테스부르그의 아니키 펑크 그룹이 빌딩의 한 층 전체를 요구했었는데 많은 친구들이 이 시도가 가능하다고 생각했어요. 그리고 지금까지 많은 사람들이 여전히 스쿼트에 대해 미친 상상들을 가지고 있어요. 그들은 도시를 배회하며 버려진 건물을 찾고 다니죠. 이처럼 우리 “무엇을 할 것인가”는 문화적 영역에서 가능한 모든 것들을 찾으려고 해요. 당신은 스스로 뉴스를 발행하고 제도화된 공간에 기습을 할 수도 있고, 자신만의 행사를 만들고, 빠질 수도 있어요. 이 모든 것은 현실적이고 이제 우린 다른 사람들과 이런 노하우를 공유할 준비가 되어있죠.
But I often get the feeling that few people care about all this: it’s a lot easier mentally to keep to yourself, to retreat into cozy isolation. I have to confess that I’m often disturbed by how alternative cultures, for all their superficial bravado, are really committed to comfortable conformity. Plus, all too often autonomous subcultures and autonomous artists end up adopting traditional, tried-and-true attitudes to power and to space. You wind up with art for art’s sake, one more club of friends. It’s all very sweet, but . .
하지만 전 자주 소수의 사람들만 이런 것에 신경쓰고 있다고 생각해요. 정신적으로 스스로를 안전하고 편안한 고립으로 후퇴시키기는 아주 쉬워요. 전 어떻게 대안적인 문화들이, 그들의 피상적인 허세로 인해 정말 안전한 동조를 선택한다고 생각해요. 거기다가 너무 자주 자율적인 하위문화와 자율적 예술가들이 권력과 공간에 대해 전통적인 신뢰할 수 있는 안전한 태도만 유지하죠. 안전한 예술, 친구를 사귀기 위한 클럽으로서 예술. 이건 아주 달콤하지만… 좀 그렇죠.
Pushkinskaya-10
스쿼트에서 시작된 이 센터는 이제 안정적으로 제도화되었다. 제도와 예술적 실천의 관계에 대한 하나의 좋은 사례가 될 것 같다. 불법 점유에서 시작되었지만 이제 이들은 안정화의 길을 걷고 있고, 그 안의 구성 인자들은 전부 현재 서구적 맥락 안에서 발전하고 있는 형식들이다. 샵, 갤러리, 극장, 시네마테크, 스튜디오... 저번에 비엔나에 갔을때 이런 형식의 보고 같은 곳을 본적 있다. 거대한 건물이 광장을 둘러싸고 있고, 그 안에는 상상가능한 모든 것들이 있었다. 이걸 보고 든 즉각적 생각은 비엔나의 예술은 여기 하나로 충분하겠다는 것. 결국 외부, 다른 행동과 시도는 아예 상상 가능하지 않을 것 같았다. 물론 언어는 더욱 정교해지겠지만...
불법 점유에서 시작된 이 기획이 페테스부르그 도시 정책의 일환에 포획당하는 과정은 어떻게 설명이 가능할까? 일종의 도시 tourism의 일환으로 소비되든지 혹은 banksy처럼 자본화된 미술 시장의 논리 안에 소비되든지... 외부는 없는걸까?
그래도 Pushkinskaya-10에서는 러시아적 냄새가 느껴진다. 'The Museum of Nonconformist Art'라니 이름 하나 걸작이다!!!
http://www.p10.nonmuseum.ru/index_e.html
Multitudes in Post-Soviet Space
포스트-소비에트 공간에서 다중 (rough translation)
A. Penzin, member of Chto Delat, lives in Moscow
In post-Soviet intellectual and political space, the conception of multitude as a new form of social subjectivity has hardly been very fortunate. The problems in its receptions begin with the very translation of the term itself: in the Russian edition of Negri and Hardt’s “Empire,” “multitudes” is mistranslated as “masses,” when this term was actually introduced, among other things, to mark an important difference in relation to the very masses it now invokes!
포스트 소비에트 지적-정치적 공간에서, 사회적 주체성의 새로운 형식으로 다중 개념은 그다지 운이 좋지 못했다. 그것이 수용되는 문제점은 용어 그 자체의 번역에서부터 시작한다. 네그리와 하트의 “제국”의 러시아 판에서, “다중”은 “대중”으로 잘못 번역되었는데, 사실 이 용어는 바로 그 대중들과 구별하기 위해 도입된 것이지 않았는가!
It is also surprising to see that “Empire” has received such disparaging reviews from authors otherwise internationally known for their progressive views. For instance, in a rather irate review of “Empire,” Boris Kagarlitsky continues to apply the inaccurate term of “masses”: “From time to time, some kind…of abstract ‘masses’ appear on the pages of this book. We know little more about these ‘masses’ than about the absolute ideas of ancient philosophy” [1]. This seems somewhat strange because Kagarlitsky himself has developed an exotic theory on the “revolt of the middle class”, connecting its revolutionary potential with the crisis of the social state and the development of new information technologies. However, Kagarlitsky hardly goes to the same lengths to construct new concepts as do Negri and Hardt. Furthermore, his figure of the “middle class”, no doubt, is heir to the category of the “people” as a unitary political body, whose predicate can be found in the state. In the early 20th century, the concept of the people-sovereign was carried over from the obsolescent plane of “political theology” to the socio-economic plane. A displacement of the same type also formed the political figure of the “middle class” as the basis of the late capitalist state. But is it really possible to recode this hybrid notion so that it might take the place of the (proletarian) “hegemon” in a new anticapitalist strategy? Even if such doubts arise concerning Kagarlitsky’s thinking, the general vector of his theory still runs in the same direction as that of Italian Marxist theorists in their search for subjectivity under the conditions of post-Fordist capitalism, which, perhaps, is why his rejection of Negri and Hardt’s work with the Spinozean term of “multitude” seems somewhat peculiar.
또한 진보적인 시각으로 알려진 “제국”의 저자들이 이렇게 비난 받는 것도 놀라운 사실이다. 예를 들어, “제국”의 리뷰에서 보리스 카갈리츠키는 “대중”이라는 잘못된 용어를 계속 적용시키고 있다. “가끔씩 이 책에는 “대중”이라는 추상적 용어가 등장한다. 우린 이 용어를 고대 철학의 절대적 개념보다 잘 알지 못한다.” 이것은 다소 이상하게 보이는데 카갈리츠키 자신은 “중산층의 혁명”에 대한 색다른 이론을 발전시켜오기 때문이다. 그는 사회적 상태의 위기와 새로운 정보 기술의 발달과 혁명적 잠재력을 연결시킨다. 그러나 그는 네그리와 하트와 같은 새로운 개념들을 구성하는데 까지는 가지 못하고 있다. 더욱이 그가 말하는 중산층은 의심 할 바 없이, 단일한 정치적 신체를 가진 “민중people”의 범주에서 나온 것이다. 20세기 초반 민중-주권은 “정치 신학”의 퇴행적인 층위에서 사회-경제주의적 층위로 이동한 바 있다. 동일한 유형의 전치는 또한 “중산층”을 후기 자본주의의 근본을 이루는 정치적 형상으로 형성하게 된다. 그러나 이러한 잡종적인 개념을 새로운 반자본주의 전략 안에서 (프롤레타리아적) 헤게모니 자리를 차지 하기 위해 기입하는 것이 정말 가능할까? 카갈리츠키 사유와 관련해 이러한 의혹이 커짐에도, 그의 이론은 여전히 포스트-포디즘의 조건 아래에서 주체성을 탐색하는 이탈리아 맑시스트 이론가들과 여전히 같은 방향으로 달리고 있다. 이것은 아마도 왜 그가 네그리 하트가 스피노자의 “다중” 개념을 사용하는 것을 이상하게 생각하고 거부하는지 설명해줄 것이다.
Be this as it may, one major obstacle for the inclusion of multitudes into post-Soviet discursive space can be found in the predominance of a neo-conservative variation on the theory of “post-industrial society.” In its day, Soviet Marxism criticized such theories furiously as “bourgeois revisionism,” which, perhaps, is why they have risen to such dominance today. The term “post-Fordist capitalism” allows one to disassociate oneself from such reductionist theories because it denotes the formation of new subjectivities, connected to the change in “living labor.” Its productive force is not only to be found in technical innovations and the growing importance of information in production, but in fundamental human potentials, in language and thought.
이처럼 포스트-소비에트 담론 공간에 다중 개념이 들어오는 큰 장애물 가운데 하나는 “후기 산업 사회”에 대한 이론에서 신보주주의적인 경향에서 발견된다. 한창때, 소비에트 맑시즘은 이러한 이론들을 “부르주아 혁명주의”라고 비난했는데, 아마 오늘날 그들이 득세를 하게 된 것 같다. “포스트-포디즘 자본주의”라는 용어는 사람들을 이러한 환원주의 이론으로부터 분리시켜주는데, 새로운 주체성 형성을 드러내고, “살아있는 노동” 안에서 변화와 연관시키기 때문이다. 그것의 생산적인 힘은 기술적 창조와 커져가는 생산 안의 정보의 중요성뿐만 아니라 언어와 사고 속의 인간의 본질적인 권력(잠재력) 안에서도 발견된다.
A further important moment in the following line of reasoning is connected to my personal experience. At a recent public discussion, I found myself in a rather tricky position when a group of leftwing activists asked me to explain “what exactly this multitude is.” In the course of the discussion that followed, I came to realize that terms like “immaterial labor” sound off-key, even spurious among political activists who are fighting for the interests of people forced to face the question of bare survival on a daily basis and are thus involved in perfectly material processes. This experience gives rise to the temptation of assuming that the misunderstanding of terms from contemporary Italian Marxism has its roots in post-Soviet reality itself, in which the conception of the multitude has no more that weak referents. But then again, one might wonder: aren’t we being weighed down by interpretations that have been naturalized, inevitably becoming “descriptions” of reality?
사고를 진행하면서 더 중요한 순간은 나의 개인적 경험과 연결된다. 최근의 공공 토론에서, 좌파 행동가들이 나에게 “정확하게 다중이 무엇인가”라고 질문했을때 난 다소 당혹스러웠다. 계속되는 토론에서, 난 “비물질적 노동”과 같은 용어는 무언가 비정상적인 것이라는 사실을 깨달았다. 왜냐하면 완벽한 물질적 과정 안에서 헐벗은 생존의 문제와 관련된 이익을 위해 투쟁하는 정치 행동가들 가운데 내가 있었기 때문이다. 이러한 경험은 현대 이탈리아 맑시즘이 포스트-소비에트의 현실 안에서 잘못 이해되고 있다고 단정짓고 싶은 유혹에 빠지게 만든다. 그러나 다시 누군가는 궁금해할 수 있다. 자연화시키고 불가피하게 현실의 ‘기술’이 되는 해석에 의해 우리가 폄하되는 것은 아닐까?
When the New Left in Russia interprets its local situation...usually plays a crucial role, explaining the specificity of local conditions through the phenomenon of the “capitalist periphery.” Without refuting the meaning and progressive role of this theory to scholarship, we might risk the assumption that it is exactly this complex of ideas that plays the most reactionary of roles in our local context, because it legitimates some of its more odious political peculiarities, such as the blend of leftwing and religious-nationalist movements in local Realpolitik, which is now seen as something natural for countries on the periphery.
러시아에서 신 좌파가 자신의 지역 상황이 중요한 역할을 할때는 “자본주의 주변부”의 현상을 통해 지역 상황의 특정성을 설명한다. 이러한 이론의 진보적인 역할과 의미를 반박하지 않고서 우리 지역 맥락 안에 가장 반응적인 혁할을 하는 개념의 복잡함을 가정하는 모험을 할 것이다. 왜냐하면 이것은 불쾌한 정치적 특이성을 정당화하는데, 지역의 진정한 정치 안에 종교-민족주의 운동과 좌파가 섞인 것은 이제 주변부에서는 자연스러운 어떤 것으로 보인다.
At the same time, the further development of a “world economy” analysis itself allows us to speak of important transformations. For example, Giovanni Arrighi claims that under the conditions of the “global period of transition,” connected to the weakened hegemony of the leading nations of the center, the economic distributions that have dominated the world to date are now undergoing a process of erosion. [3] Negri and Hardt also express this tendency, arguing that the separation between the center and the periphery is becoming less and less important in a contemporary biopolitical world order. Instead, what is emerging is a homogenous system of “global apartheid,” in which all subordinations are multiplied on both global and local scales, while resistance to this order is based upon a commonality more fundamental than local difference. [4]
동시에, 세계 경제의 발전의 분석은 스스로 우리에게 중요한 변형을 이야기한다. 예를 들어, 지오반니 아리기는 “전세계적 이행의 시기”의 아래, 중심의 주도적 국가들의 헤게모니가 약해지는 것과 연결시키며, 주도적 세계가 이제 퇴색의 과정을 겪고 있다. 네그리와 하트 역시 이러한 경향에 대해 언급했는데, 중심과 주변 사이의 구별이 현재 생체정치적 세계 질서에서는 점점 덜 중요해지고 있다고 주장한다. 대신 “전세계 아파르트헤이트”의 균일한 체계가 등장하고, 모든 종속관계들이 세계와 지역적 단위 모두에서 다양화되고 있다고 분석한다. 이러한 질서에 대한 저항은 지역적인 차이보다는 더욱 근본적인 공통성에 기반한다.
In their most recent book, Negri and Hardt recall Dostoevsky’s novel “Demons,” maintaining that the novel presents a striking expression of the fear toward multitudes whose main characteristics already presented themselves momentarily as the old feudal order in Russia was dissolving. This dissolution disrupted the hitherto-existing distribution of class, engendering heterogeneous agglomerations of radical elements, from which the first emancipatory movements actually arose. The enigmatic organization of conspirators that Dostoevsky’s novel describes is not coordinated by some unified center, but it is still frighteningly effective. It is unimaginable in the vein of traditional political thinking, which develops under the sign of the transcendent unity of power and sovereignty.
최근 저서에서, 네그리와 하트는 도스에프스키의 ‘악령’을 불러오면서, 러시아에서 오래된 봉건주의적 질서가 와해되듯이 이 소설은 이 특징이 일시적으로 제시된 다중에 대한 공포를 보여준다. 이러한 와해는 지금까지 존재했던 계급 배열을 파열시키고, 급진적인 요소의 이질적인 덩어리를 생기게 한다. 도스에프스키의 소설은 수수께끼같은 공모자 조직을 묘사하는데, 이것은 어떤 통일된 중심에 의해 조직되는 것이 아니지만 여전히 효과적이다(?) 이것은 전통적인 정치적 사유 안에서는 상상할 수 없는데, 권력과 주권의 초월적 결합의 기호 아래에서 발전한다.
This is why the conservative writer depicts the conspiratorial organization in terrifying mysticalreligious figures, as a form of possession by a “legion of demons.” But how much fear can the multitude inspire today, as we face yet another crisis of the old world order? If we turn away from the intrusive idea of the capitalist periphery for a moment, we can see the same distinctive features in post-Soviet space that served as points of departure for the thinking of contemporary Marxist theory in Italy. Left behind by the Soviet Leviathan and having undergoing a phase of shock and declassification, the multitude “lives a life” that is no longer transparent if seen from within the logic of sovereignty. It is no coincidence that the most comprehensive visual expression of the multitude’s presence can be found in the metro, in subterranean space. It is as if the multitude is located in the dissident “underground,” which now paradoxically has a mass-quality. The structure of social production is becoming increasingly precarious, losing any guarantees for stable employment.
이것은 왜 보수적인 작가가 기묘하고 종교적인 형상 안에서 공모의 조직을 설명하는지 설명해준다. 그러나 오늘날 다중은 오래된 세계 질서의 위기에 직면하며 얼마나 많은 공포를 상기시키는가? 우리가 만일 자본주의 주변부의 침입 개념에서 도망칠 수 있다면, 포스트-소비에트 공간에서 동일한 특징들을 볼 수 있다. 그리고 이것은 이탈리아의 동시대 맑시스트 이론의 사유를 위한 출발점으로 기능할 수 있다. 소비에트 전체주의 정권에 의해 충격과 탈계급화를 겪으면서, 다중은 주권의 논리에서 보면 더이상 투명하지 않은 “삶을 살고 있다.” 다중의 현존을 시각적으로 표현하기에 가장 적합한 형상이 지하 공간의 지하철에서 발견된다는 사실은 우연이 아니다.반체제적인 “지하실”에 위치하고 있는 다중이 이제 역설적으로 대중의 위치(mass-quality)를 가지는 것과 같다. 사회적 생산의 구조는 점점 불안정해지고 있는데, 안정적인 고용에 대한 보장이 없기 때문이다.
In its composition, migrants who live beyond the jurisdiction of their nation-states play an increasingly important role. However, the post-Soviet multitude is more or less apolitical, because it soberly gauges the possibilities for defending its interests within what officially claims to be representative democracy. The politicization of these new subjectivities that are breaking away from the “united and indivisible Soviet people” is beginning to develop, but for now, it has taken on dangerous, negative forms corrupted by the older images of sovereignty, which, in turn, begin to seem all the more maniacal and demonic.
이러한 구조에서 자신들의 민족-국가의 권한 밖에 살고 있는 이민자들은 점점 중요한 역할을 수행하게 된다. 그러나 포스트-소비에트의 다중은 공식적인 대의 민주주의 안에서 자신의 이익을 보호하기 위한 가능성을 냉정하게 측정하기 때문에, 점점 정치적이 되거나 혹은 정치에 무관심해진다. 이렇게 새로운 주체성의 정치화는 “통일되고 보이지 않는 소비에트 사람”들로부터 벗어나며 발전하기 시작한다. 그러나 지금 주권의 오래된 이미지들에 의해 위험에 처하고 있는데, 이제는 모두 더욱 광적이고 사악하게 보이기 시작했다.
To ignore these social and political changes would mean depriving leftwing politics of any chance to stand up against such reactionary threats. The concept of multitudes, as opposed to the politicotheological notion of the people – nourishing the activities of the ultra-right with its protracted decomposition – may well turn out to be an important critical instrument in the struggle against neofascist tendencies. Moreover, its class-aspect allows a more precise analysis of labor in both material and immaterial production, including them in a context of global transformation and international struggle. Finally, the difference between multitudes and masses overturns the obsolescent image of an irrational, easily manipulated crowd. There can be little doubt that this is precisely this shift in consciousness that is important under present conditions, as the possibility for collective political action is being reborn.
이러한 사회적이고 정치적인 변화를 무시하는 것은 이런 반응적인 위협에 대항하는 좌파 정치에게 모든 기회를 박탈하는 것이다. 정치-신학에서 민중 개념과 반대하는 다중 개념은 아마도 네오파시즘 경향에 대항하는 투쟁 안에서 중요한 비평적 도구가 될 수 있을 것이다. 더욱이, 다중의 계급적인 측면은 물질적이고 비물질적인 생산 모두 안에서 노동에 대한 정확한 분석을 가능하게 한다. 전지구적인 이행과 세계적인 투쟁의 맥락을 포함하여 말이다.
결국, 다중과 대중의 차이는 비이성적이고 쉽게 세뇌당하는 군중에 대한 오래된 이미지를 전복시킨다. 의심할 바 없이, 공동체의 정치적 행동들이 새롭게 태어나고 있는 현재의 조건 안에서 의식에서 이러한 변화는 매우 중요할 것이 틀림없다.
[1] Boris Kagarlitsky, Review of Michael Hardt, Antonio Negri. Empire/ Kriticheskaya massa, 2004
[2] Boris Kagarlitsky, The Revolt of the Middle Class, Moscow: Ultra-Kultura, 2003.
[3] Arrighi G., The Rough Road to Empire, http://www.nu.ac.za
[4] Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire.
A. Penzin, member of Chto Delat, lives in Moscow
The Public Library of American Public Library Deaccession
The Public Library of American Public Library Deaccession is a collaborative project between artists Julia Weist and Maayan Pearl.
Over a two year period, the process of deaccession (withdrawing or discarding books from a collection) was researched and documented. During a period of cross-country travel, public libraries serving the cities with the highest literacy rate for each US state were visited and their de-acquisition processes recorded.
The catalog represents only non-fiction material, childrens' and young-adult fiction. Enjoy.
http://deaccession.org/libraries.html
Paris, Texas
Paris, Texas, Readymade, Zusammenarbeit mit Thomas Galler
http://www.likeyou.com/artistsbios/artist.php?a=177
The Danville Community Encyclopedia
Formatted as an encyclopedia and permanently installed in the reference section of the Danville Public Library, the Danville Community Encyclopedia contains knowledge of citizens of Danville as it was audio-recorded in my interviews with them in the library in 2003.
http://www.anna-callahan.com/index.htm
----------------------------------------------
As a community-based artist, my focus is on creating art in public spaces. My work evolves from informal interviews I have with strangers in various public spaces or institutions such as a university, library, and city transit system. The conversations are centered around a particular topic respective to those public spaces. For example, my project that took place in the Danville Public Library dealt with the idea of knowledge and how it is obtained.
These recorded conversations are the basis for a visual and aural installation, which includes printed materials and listening stations. Most important to me is that my work be both approachable and understandable. My pieces are designed to blend in with their surroundings (an encyclopedia in a library, a kiosk in a bus station). The work that I do relies heavily on the process of communication both between myself and the participant as well as between the audience and the final product.
My reason for doing this type of work is my curiosity about people I see in public places. I feel that we’re all generally interested in each other, yet we have no vehicle with which to reach one another beyond the socially acceptable sphere of "small talk". My work invites people to listen intently (with headphones) to someone whom they would otherwise never meet. This allows viewers to become more aware of the people they encounter in their daily life as well as exposes them to people that seem different from them. It is my hope that, through my work people can begin to feel more connected with each other and see strangers as a little less strange.
Shrek the third
조잡스럽지만, 특유의 유머는 살아 있다. 백설공주가 누가 왕이 되어도 자기들은 상관없다는 정치에 무관심한 태도를 바꾸면서 투쟁을 선택하는 순간 (물론 설득의 과정은 다 빠져있고..) 영화는 위험한 방향으로 선회하는 듯 했다. 하지만 슈렉은 레이건에 대한 오마쥬라는 생각이 든다. 만사가 귀찮고 책임지기 싫어하는 게 닮지 않았는가? 미국인들이 레이건을 사랑한 것처럼 영화 속 대중들 역시 슈렉을 사랑한다. 투쟁은 역설적으로 차밍 왕자에 의해 이뤄지는데, 이러한 선택은 이 영화를 완벽하게 안전한 것으로 무장해제 시킨다. 그래도 현재의 정치가 드라마화 되었다는 (그래서 슈렉에서 모든 정치적 행위는 극장에서 이뤄진다) 통찰은 꽤 유효하지 않은가?
This film is so crude, but it has a sense of humor. When the moment, the snow white princess turns her attitude from the indifference for politics to the warrior, this film seems to turn into the political film.
However, is not shrek resemble to President Rolald Reagan? People who is in this film love the Shrek just like the americans usually do the Reagan. Paradoxically, this film 'really' turns into the political cinema, when 'the prince Charming' decided to strife for stereotype end. But this decision perfectly disarms the film for bourgeois audience.
Anyway, this film's insight, all contemporary political action is dramatized by all condition of society, is not so affective? (in a sense, all political actions in Shrek is performed in the theater)
What is the multitude to do?
다중은 무엇을 할 것인가? (rough translation)
Michael Hardt and Antonio Negri warn the reader, in the preface to Multitude: War and Democracy in the age of Empire, “this is a philosophical book…do not expect [it] to answer the question, What is to be done?” Despite this warning, however, that aching and persistent question hangs over their argument for the rest of the book. If Hardt and Negri’s central premise is correct, and the living alternative to Empire is now the multitude, this raises – as quickly as a reader of philosophical books can remind them of thesis eleven - a familiar question: does the concept of the multitude help illuminate how to bring to life this alternative?
Or, to put it more directly, in the face of the war, brutality and injustice of Empire, what is to be done?
마이클 하트와 안토니오 네그리는 ‘다중’의 서문에서 독자들에게 경고한다. 제국의 시대에 전쟁과 민주주의라는 서문에서 “이것은 철학적인 저서이며, 무엇을 할 것인가에 대한 대답을 기대하지 말라”는 것이다. 그러나 이러한 경고에도 불구하고 이 질문은 시종일관 독자들을 괴롭힌다. 만약 하트와 네그리의 중시 의제가 맞다면, 제국의 시대에 삶의 대안은 이제 다중이며, 이것은 철학적 책의 독자들에게 익숙한 질문을 던지게 만든다. 다중 개념은 어떻게 삶을 이러한 대안으로 이끄는가를 밝히는데 도움을 주는가? 혹은 더 직설적으로 말해보자. 전쟁과 제국의 잔인성과 부당함 앞에서, 무엇을 해야할 것인가?
But of course Hardt and Negri’s reluctance to answer this question is very understandable. As they point out in their previous book Empire, it took the Paris Commune for Marx to develop his understanding of revolution, surely we need a 21st century revolutionary outbreak before we can begin to describe how the multitude will organize itself to create a new society. The one inkling they provide us with is the global justice movement which, according to Negri “in social terms the multitude represented at Genoa [at the G8 demonstrations] the first full representation of the new layer of precarious workers in “social” labour produced by the revolution of post-Fordism.”
그러나 하트와 네그리가 이러한 질문을 거북해하는 것은 이해가 된다. 그들이 전작 ‘제국’에서 밝혔듯이, 마르크스가 혁명을 이해하기 위해 파리코뮨을 가져왔듯이, 확실히 21세기 혁명에서 우리는 어떻게 다중을 스스로 조직하여 새로운 사회를 구성할 것인가에 대한 기술이 필요하다. 그들이 우리에게 준 하나의 암시는 세계 정의 운동으로 네그리에 따르면 “다중은 제노아 G8 반대 집회에서 포스트 포디즘의 혁명에 의해 생성된 사회적 노동 안에 새로운 노동자 모습 속에서 드러났다”고 한다.
The emergence of the global justice movement, which we felt in Australia with the WEF protests in 2000, was a powerful impetus for activists around the world, particularly in developed countries where an ability to conceptualize mass anti-capitalist movements had been most lacking. We felt part of a multitude which was on the offensive – we stopped the WTO round in Seattle and again in Cancun, we shut down the WEF for a day, we put the IMF on the back foot, we made the financial institutions feel the need to explain themselves. Despite the youth and inexperience of the movement it was strong beyond our expectations. But the joy in our new power also faded fast. The state response was violent, we could not stop the war in Iraq, and the spectacle of summit hopping became less novel and appealing over time. The multitude seemed to well up but also drain away leaving a bittersweet mixture of euphoria and disappointment.
우리는 전세계 정의 운동의 시작을 2000년 호주에서 있엇던 WEF 반대 집회에서 처음 느꼈는데, 전세계에서 온 활동가들의 강력한 힘, 특히 그동안 부족했던 개발도상국가의 반-자본주의 운동에 대한 개념화 능력을 보여줬다. 우린 또 다중을 시애틀과 칸쿤 WTO 집회에서 느꼈다. 젊고 경험 부족의 운동에도 불구하고 우리의 기대 이상의 강력함이 있었다. 그러나 이렇게 새로운 권력을 즐기는 시간도 빨리 지나갔다. 국가는 폭력적으로 반응했으며, 이라크에서 전쟁을 멈출 수 없었고, 정상회담 집회의 스펙트클은 점차 시간이 지날 수록 덜 숭고해 보였다. 다중은 풍요로워진 것처럼 보였지만 도취감과 실망감이 커지며 빠르게 사라지는 것 같았다.
So what pathway does a concept such as the multitude provide us with? Hardt and Negri’s return to Benedict de Spinoza’s multitude is premised on a series of changes which they feel have unsettled a traditional understanding of class. Encapsulated in the term post-Fordism, these changes revolve around the hegemonic position of immaterial labour, the subsumption of society under capital and the penetration of capital into the production and reproduction of life (biopolitics). As the field of exploitation of life under capitalism has expanded they have refused to maintain the field of exploitation of labour at the site of production alone. The growth in job mobility, part-time and casual work, the diffusion of production into the informal economy, and the growth in intellectual labour does not mean, they argue, the end of the working class. As Negri explains, “the only possible answer to this, from the workingclass viewpoint, is to insist on, and fight for, the broadest definition of class unity, to modify and to extend the concept of working class productive labour.”
그래서 다중과 같은 개념이 우리에게 주는 진로는 무엇인가? 하트와 네그리가 전통적인 계급 이해의 불안정함을 느끼고 스피노자의 다중 개념으로 돌아오는 것은 변화의 계열을 가정하는 것이다. 포스트-포디즘 용어에 갇힌 이러한 변화들은, 비물질 노동의 헤게모니적 위치와 자본주의의 사회적 포섭 그리고 자본주의가 삶의 생산과 재생산되는 포섭 주위를 선회한다. 자본주의라는 이름 하에서 삶의 착취는 생산의 지점에서 노동의 착취의 영역을 유지하기를 거부하며 확장하고 있다. 직업 이동이 많아지고, 파트 타임과 간소한 직업이 증가하며 생산이 비정형적인 경제로 진입하고, 지적인 노동이 늘어나는 것에 대해 그들은 노동 계급의 종말이라고 진단하지는 않는다. 네그리가 설명했듯이 “이러한 현상을 노동계급 입장에서 본 유일한 대답은 계급 통일의 광의한 정의에 대해 투쟁하며 노동 계급의 개념을 생산적 노동으로 확장하는 것이다”라는 것이다.
What is uplifting about Negri’s interpretation of Spinoza is that he provides us with an effective “other” to power, “a radically distinct, sustainable and irrecuperable alternative for the organization of society.” This “other” lies in the translation of the word power itself. The English language only provides one word for power whereas the Latin word used by Spinoza breaks down into two aspects potestas (the centralized, mediating, transcendental force of command) and potentia (local, immediate actual force of constitution). The antagonism between these two aspects of power unfolds in Negri’s mind into the potestas of capitalist relations of production and the potentia of the multitude. In returning to the term multitude Negri brings into life a constitutive mass which cannot be reduced to “the people” and spoken for by a higher power, nor can it be manipulated or lead from the outside like the mob. The multitude is a multiplicity of singularities which contains the potentia of a new society.
스피노자에 대한 네그리의 해석은 그가 우리에게 권력에게 효과적인 타자를 제공하고, 사회의 조직에 대해 유지가능하고, 근본적으로 틀린 대안을 제시하기 위함이다. 여기서 타자는 권력 자체에 대한 번역에 숨어있다. 영어는 권력을 뜻하는 단어가 하나이지만, 스피노자는 라틴어를 사용해 포테스타스(중앙화되고 매개화되고 명령의 초월적 힘)와 포텐시아(지역화되고 구성의 즉각적인 현실 힘)을 구별했다. 권력의 두 측면 사이의 적대는 네그리의 마음 속에 생산의 자본주의적 관계로서의 포테스타스와 다중의 포텐시아를 풀어놓게 된다. 다중이라는 용어로 돌아오면서 네그리는 권력에 의해 물려지는 “민중”이나 폭도와 같이 외부에서 이끌어지는 것이 아니라 구성적인 대중 개념에 생명력을 불어넣는다. 다중은 새로운 사회의 포텐시아를 담고 있는 특이성들의 복합체이다.
Faced with the dizzying number of debates which spin off from these assertions it feels tempting to find shelter in the comfort of “old skool” Marxism and a traditional understanding of the working class. As tempting, I must admit, as I found an outright reject of postmodernism in earlier debates. But as time has shown in that particular controversy, whilst the more mono-subjectivist “there is no external reality” currents within postmodernism have dimmed, gone forever too is the universalizing subject position of the working class. As Frederick Jameson pointed out there was a cultural logic to post-modernism which was the result of social and economic changes bought about by late-, or what we would now called globalised capitalism.
수많은 논의와 직면하면서 향수로서의 안전한 맑시즘 안에서 쉬고 싶은 충동을 느낀다. 초기의 논의에서 난 포스트모더니즘에 대한 완고한 거부의 충동을 느꼈다고 고백해야 겠다. 그러나 더이상 외부의 현실은 없어라고 외치는 모노-주체주의자들이 점점 줄어들면서 그 자리에 노동 계급의 주체의 자리가 지나치게 빨리 보편화되는 모순을 보고 있다. 프레드릭 제임슨은 후기 혹은 지금은 전지구화된 자본주의라고 부를만한 사회적이고 경제적인 변화의 결과가 포스트 모더니즘에 있어서 문화적 논리라고 지적한 바 있다.
The cultural logic of the multitude finds its roots in the same soil. In the developed world the experience of labour has fragmented from one which can be easily organised at the site of production (gone are the days of the Fiat Factory which brought together the most militant and powerful workers all under the same roof) and our search for a revolutionary agent needs to expand to encompass this reality. The multitude emerges as a concept as much from the theorizing of Hardt and Negri as from the dynamic of life itself.
다중의 문화적 논리는 자신의 뿌리를 같은 토양에서 찾고 있다. 발전된 세계 안에서 노동의 경험은 생산의 위치에서 쉽게 조직화되는 것으로부터 분절화되며 혁명적 작인을 찾는 우리의 탐색은 이러한 현실을 넘어서 확장될 필요가 있다. 다중은 하트와 네그리의 이론뿐 아니라 삶 자체의 역동성에서 그 개념이 출연하고 있다.
The term has it dangers of course. Hiding behind some people’s enthusiasm for it is a desire to turn a blind eye to the large numbers of workers who still sweat it out in contemporary Fordist factories which have been displaced by globalization out of the old industrial heartlands into the new export processing zones and global sweatshops. Or even in others to counter-pose the seemingly prosaic struggles and experiences of industrial workers to the new more “poetic” and de-classed multitude. The term is poetic enough to provide a safe haven for these, and many other misunderstandings. But it has entered our lexicon because it answers a conceptual need to describe changes in the experience of labour particularly in the developed world.
이 용어는 물론 위험에 처해있다. 이것에 열광하는 몇몇 사람들은 여전히 현대적인 포드식 공장에서 일하는 노동자들의 좁은 시야를 확장하려는 욕망을 감추고 있는데, 세계화에 의해 이런 산업화된 오래된 공장은 새로운 수출 지역으로 이동하고 있다. 혹은 산업 노동자들의 경험과 투쟁을 새로운 “시적”이고 탈계급적인 다중으로 변화시키려는 사람도 있다. 이 용어는 오해를 하는 많은 사람들에게 안전한 장소를 제공하기에 충분히 시적이다. 그러나 이 용어가 필요한 것은 개발 세계 안에서 특정한 노동의 경험 안에서 변화를 기술할 개념적 필요가 있기 때문이다.
Marx reminds us in Grundrisse that production “not only creates an object for the subject but also a subject for the object.” The answer to the question I began this discussion with ultimately lies in the revolutionary potential of the subjectivity of the multitude - in its ability to grow from an agency “in itself” to an agency “for itself”. Whilst the experience of labour may have become more fragmented and complex, all of us, whether we work as immaterial labourers or not, are alienated both from the object and subject of our labour. The struggle against this reification requires a struggle against the externality of capitalist production but also the internal aspects of our subjectivity which have been shaped by this process, that is between the aspects of our subjectivity which we sell as a commodity and ourselves (as we could be). Our potentia lies in our ability to resolve this division.
맑스는 우리에게 생산이 주체를 위한 객체를 생산할 뿐 아니라 객체를 위한 주체도 생산한다고 한 바 있다. 이 질문에 대답하기 위해 난 다중의 주체성의 혁명적 잠재성 안에 궁극적으로 있는 것에 대한 논의를 시작했었다. 작인이 스스로 성장할 수 있는 가능성에서부터 작인이 단독으로 성장할 가능성 말이다. 반면에 노동의 경험은 아마 더욱 분절되고 복잡해질 것인데, 우리가 비물질적 노동을 하든지 아니든지 간에 이런 현상은 우리 노동의 대상과 주체 모두를 소격시킬 것이다. 이러한 물화에 대한 저항은 자본주의 생산의 외재성에 대한 투쟁 뿐만 아니라 이러한 과정을 통해 가공되는 주체성의 내재적 속성에 대한 투쟁도 병행해야 한다. 이것은 우리가 상품으로 팔고 아마도 스스로를 파는 우리의 주체성의 측면 사이에 있다. 우리의 포텐시아는 이러한 분리를 분석할 수 있는 우리의 능력 안에 있을 것이다.
Zanny Begg born 1972 artist, writer and activist with the global justice movement, lives in Sydney, Australia.
00document 1.2
진행상황:
사례조사-서울 공간 안에서 공공예술(public art)의 경로 탐색, 디자인, 영화, 건축, 전시, 프로젝트 공동체, 공동체 라디오, 출판, 음악 등
담론 연구-공공영역(public sphere), 다중(multitudes), 공공(public), 자율주의 등
해외 사례조사-Chto Delat, CAT, UVVU 등
과제:
우리가 절망의 내러티브(narratives of hopelessness)라고 부를만한 상태를 반복하지 않는것. 즉 경제/정치/문화적 구속(국가 권력, 기업, 지자체, 파시즘, 민족주의 등이 주도하는)에 대해 느끼는 절망감, 구속의 연쇄, 이야기들 안에 안착하지 않는 것. 자본주의와 자율성을 전략적으로 공존시키는 것...
CAT
러시아 행동주의 예술 집단 CAT 사례 안에서 발견한 문제들:
DIY의 여러 층위를 어떻게 구별할 것인가? 그들의 예술 행동(artistic actions)이 의도하는 바가 창조성이라는 모호한 개념 안에서 어떻게 현실화될 것인가? 의식적으로는 다원적 자유주의, 경제적으로는 신자유주의라는 이중의 구속 안에서 어떻게 개인이 다중(multitudes) 혹은 공동체의 일부(components of collective)가 될 수 있는가? 그들을 어떻게 호명할 것이며, 이 호명은 국가 권력에 의지하는 제도의 호명과 어떻게 전략적으로 구별될 수 있을까?
어찌보면 크게 문제의 방향이 근본적으로 선회했다고 볼 수 없다. 즉 60~70년대 학생/노동 운동 때 제기했던 문제들, SI가 인식했었던 문제들은 세계화 시대에 '제국'이라는 세계주의 맥락과 신자유주의/다원적 자유주의라는 로컬 권력의 문제 안에 녹아 있다. 세계화는 로컬 권력의 연대(collective of local power)를 만들고 동시에 다국적 기업의 탄생을 가능하게 했다.
반면 예술 행동가(art activisit)들이 의지하는 것은, 세계에 대한 다른 시선을 가능하게 하는 예술의 능력이다. 노동 운동/문화운동/공동체 운동/정체성의 정치 등에 대한 각자의 입장 확인 및 한계/가능성의 모색.
DIY의 여러 층위를 어떻게 구별할 것인가? 그들의 예술 행동(artistic actions)이 의도하는 바가 창조성이라는 모호한 개념 안에서 어떻게 현실화될 것인가? 의식적으로는 다원적 자유주의, 경제적으로는 신자유주의라는 이중의 구속 안에서 어떻게 개인이 다중(multitudes) 혹은 공동체의 일부(components of collective)가 될 수 있는가? 그들을 어떻게 호명할 것이며, 이 호명은 국가 권력에 의지하는 제도의 호명과 어떻게 전략적으로 구별될 수 있을까?
어찌보면 크게 문제의 방향이 근본적으로 선회했다고 볼 수 없다. 즉 60~70년대 학생/노동 운동 때 제기했던 문제들, SI가 인식했었던 문제들은 세계화 시대에 '제국'이라는 세계주의 맥락과 신자유주의/다원적 자유주의라는 로컬 권력의 문제 안에 녹아 있다. 세계화는 로컬 권력의 연대(collective of local power)를 만들고 동시에 다국적 기업의 탄생을 가능하게 했다.
반면 예술 행동가(art activisit)들이 의지하는 것은, 세계에 대한 다른 시선을 가능하게 하는 예술의 능력이다. 노동 운동/문화운동/공동체 운동/정체성의 정치 등에 대한 각자의 입장 확인 및 한계/가능성의 모색.
On the questions about self-organization in the arts
예술에서 자기-조직화의 문제에 대하여 (rough translation)
The CAT group was founded in Novosibirsk in 2003 by the sociologist Ekaterina Drobysheva, the artist Maxim Neroda, and the political activist Artem Loskutov. The group became known through the organization of an entire series of actions in urban space.These include “Monstration” (2004-2005), an intervention in a Mayday demonstration with absurdist slogans and posters, “Study, Study, and Study Again” (2004), a street-party in defense of free education, which took around a monument to Lenin, or “Freedom, Equality, Piracy” (2004), the blocking of advertising campaigns by circulating and destroying pirate productions. For more information, see www.monstration.narod.ru
CAT 공동체는 2003년 사회학자인 에카테리나 드로비세바, 예술가인 막심 네로다, 정치적 액티비스트인 아르템 로스쿠토프가 결성했다. 도시 공간에서 행동들을 통해 알려졌다. 노동절 집회에서 이상한 슬로건과 포스터를 가지고 개입했던 ‘몬스트레이션(2004~2005)’을 비롯해 2004년 ‘공부하고 공부하고 또 공부해라’라는 레닌 기념상 주위에서 있었던 자유 교육 방어를 위한 거리-파티 혹은 ‘자유, 평등, 약탈’처럼 해적판의 유통을 방해하는 캠페인 광고를 안보이게 만드는 프로젝트들을 진행했다.
----------------------------------------
Questions:
DV: Is it possible to reclaim public spaces and the spaces of the information media? Or is the tactic with the most potential not the infiltration of existing structures, but the invention of new public spaces – fanzines, exhibition-venues, actions, and interventions into urban space and cultural institutions? And should we rest satisfied, once we have asserted the rights of limited sub-cultural zones and the seeming independence of cultural production, or does it make sense to take the offensive by constantly discrediting the projects of power, publicly demonstrating their bankruptcy and idiocy?
DV: 정보 매체의 공간과 공공 공간을 주장하는 것이 가능할까요? 아니면 그것이 기존의 구조들에 침투하지 않고 새로운 공공 공간들을 발명하는 최고의 전략인가요? 이를테면 팬진, 전시 공간, 행동들, 도시 공간과 문화 제도에 대한 개입들. 그리고 우리가 제한된 하위 문화 구역의 권리라고 불렀고 문화적 생산과는 명백하게 독립적이거나
CAT: How is it possible to create a space for communication beyond the established rules? By capturing spaces, or to be more precise, unexpected ruptures and breaks that arise within a system of relationships whose traditions, norms and sanctions are already firmly entrenched.
CAT: 기존의 질서를 넘어서 소통을 위한 공간을 어떻게 만들 수 있겠어요? 공간을 포획하거나 혹은 더 정확하게 이야기하자면 기존의 전통, 규범의 관계 내부에서 예기치 않게 파열시키고 개입은 이미 확고하게 침해당했어요.
Today’s ban on collective action in any space that the state sees as public gives rise to a new form of subcultural logic: it is only possible to create alternative values in the framework of a certain sub-culture that is stamped off as marginal a priori, relegated to the format of a membership club. The freedom of thought and action is only granted in word, and any statement that doesn’t correspond to the course of power is declared to be untrue, fated to realization in no place other than the underground. In the framework of such prohibition, the necessity for a collective experience of reality is realized through a large variety of recreational activities, such as flash-mobs, graffitti, club-culture etc. – which are forms of escapsism, refusing any radical conceptualization of reality and representing a fictional autonomy of culture.
오늘날 어떤 공간에서든 집합적 행동에 대한 금지에서 국가는 공공에게 하위 문화 논리의 새로운 형식을 부여하고 있어요. 어떤 하위 문화의 틀 안에서 대안적 가치를 창조하는 것만 가능해요. 사유와 행동의 자유는 단지 말에서만 가능하고 어떤 주장도 권력의 과정과 상응하지 않으면서
이러한 금지의 틀 안에서 현실에 대한 집합적인 경험이 필요한 것은 플래쉬-강도, 그래피티, 클럽문화 등과 같이 다양한 오락 행위를 통해서 실현될 수 있어요. 이것은 도피주의의 형식이며 현실의 급진적인 개념화를 거부하고 문화의 허구적 자율성을 재현하는 거에요.
How can one get beyond the boundaries of self-sufficient autonomy? By forming artistic groups capable of collaborating in producing situations in various public spaces, including those under control by power. For us, it was important to create situations that reveal the absurdity of the present order of things. Art is capable of reaching society at large, demonstrating the hidden principles through which power is implemented, creating and preparing a smart mob, i.e. an intelligent crowd.
자기 만족적인 자율주의의 경계를 어떻게 넘을 수 있을까요? 예술가 집단이 권력에 의해 통제되는 곳을 포함하는 다양한 공공 공간에서 상황들을 만들기 위해 협업하는 것을 통해 가능해요. 우리에게 사물의 현재 질서가 가진 이상함을 보여주는 상황을 만드는 것이 중요하죠. 예술은 사회에 접근하고 권력의 작동을 통해 감추어진 원칙들을 보여주고, 영리한 폭도를 만들고 준비할 수 있죠.
DV: Which possibilities do we have for addressing a public that differs from the traditional audience radically in terms of its social origin or class composition?How can one mobilize this public to understand itself as a new political subject, empowering it as a co-author or an interlocutor in discussions and action undertaken in common?
DV: 사회적 원천 혹은 계급 구성과 관련하여 전통적인 관객과는 구별되는 공공을 호명할 가능성이 무언가요? 어떻게 우리는 이 공공을 자기 스스로 새로운 정치적 주체로, 공통의 행동과 논의 안에서 공동 저자로써 힘을 부여할 수 있을까요?
CAT: Our work allots a decisive role to a social group new to Novosibirsk, namely young creative professionals. Today, a new proletariat is in the process of forming, even if this proletariat now owns its means of production (computers, video-cameras etc.) and sells the results of its labor and not its labor-force. Our work designates this constantly growing group, which includes designers, managers, radio-hosts, and journalists – people engaged in intellectual labor – as its primary political subject. For now, these people are not yet capable of gauging their own political potential or recognizing their common interests. But to us, it seems – and this is something the experience gathered in our actions confirms – that it is this group that is ready to take an active part in developing a new political language to express its interests. These people are capable of rejecting the self-sufficient systems of subcultural values and turning to forms of communication that bear a principal meaning to them.
CAT: 우리의 작업은 이른바 젊은 창조적 전문가들과 같은 사회적 그룹에게 새로운 역할을 부여하는 거에요. 오늘날 새로운 프롤레타리아가 형성되고 있어요. 심지어 이러한 프롤레타리아가 현재 자신의 생산 수단(컴퓨터나 비디오 카메라처럼)을 가지고 있고 자신의 노동을 팔고 있다고 해도 말이죠. 우리의 작업은 이렇게 지속적으로 성장하고 있는 그룹(디자이너, 매니저, 라디오 진행자, 저널리스트 등)을 중요한 정치적 주체로 만드는거에요. 지금 이러한 사람들은 자신의 정치적 가능성을 측정하거나 자신들의 공통의 이익을 인식할 능력이 없어요. 그러나 우리가 보기에 이들은 자신의 이익을 표현할 수 잇는 새로운 정치적 언어를 발전시키는데 능동적인 역할을 할 준비가 되어 있죠. 이런 친구들은 하위 문화적 가치의 자기-만족적 체계를 거부하고 그들에게 중요한 의미를 가지는 소통 방법의 형식으로 선회할 능력이 있어요.
Mobilization become possible through organization. Take, for an example, actions in public space, in which each participant becomes an active co-creator. First and foremost, these happenings actualize the sense of collective actions, provoking power into action, bringing its hidden repressive essence to the forefront.
동원은 조직화를 통해 가능합니다. 예를 들어 공공공간에서 행동을 하는 것은 각 참여자가 능동적인 공동 창조자가 되는 것이죠. 가장 급하고 중요한 것은 이러한 사건들이 공동적인 행동을 현실화하고, 권력이 움직이도록 자극하고, 그것의 감춰진 억압적 본질을 전경화시키는 것입니다.
DV: Is the self-organization of artists and cultural producers capable of becoming a model for a society that is able to formulate and realize its goals independently from power? Can it take over the functions of an alternate power, applying pressure to real power and remaining open to interaction with society at the same time?
DV: 예술가들과 문화 생산자들의 자기-조직이 권력에 독립하는 그들의 목적을 형성하고 실현하는 것이 가능한 사회 모델을 만들 수 있을까요? 그것이 진정한 권력을 압박하는 대안적 권력으로 기능할 수 있을까요? 동시에 사회와 상호 작용할 수 있는 열린 상태로 남아 있으면서 말이죠.
CAT: Self-organization arises due to alienation from the results of one’s labor, which is constantly appropriated by mediators, bosses, and institutions. It is also the result of the complete impossibility of affecting political life. Our primary intention has been to explore the possibilities of communication and forming our own space outside of the framework of cultural institutions, because they embody the anti-humanist, corporate model for organizing society. Today, association beyond their dehumanizing boundaries is the only possible means of political resistance to the powers that be.
CAT: 자기 조직화는 누군가의 노동의 결과물과의 소외를 통해 일어나요. 또한 정치적 삶에 영향을 주는 것의 완벽한 불가능성의 결과이기도 하구요. 우리의 가장 중요한 목적은 예술 제도 외부의 공간을 조직하고 소통의 가능성을 탐색하는 것이었는데, 그러한 제도들은 조직 사회를 위해 반-인간주의와 기업적인 모델을 신체화하기 때문이죠. 오늘날 그들의 탈인간적인 경계를 넘어서는 연합은 그러한 권력에 대한 정치적 저항의 유일한 방법이죠.
However, art is not directly concerned with constructing society’s relations in practical terms; instead, it formulates the possibilities for creating a society that is radically different from what we face today. It is only possible to apply pressure to establish self-expanding communicative spaces, which are different from the closed, hierarchical space of power in principle. The goal of the communication that we have initiated leads to discussion in open urban spaces: a direct action as an answer to power’s direct pretense to the truth. It is only in this way that we can attempt to influence the balance between power and counter-power: communication through networks of groups and individuals which assume an absence of hierarchy can be understood as an experiment and an event that falls beyond the scope of the system of contemporary art, leading to its destruction in the ideal.
그러나 예술은 실천적인 의미에서 사회의 관계를 구성하는 문제와 직접적으로 연결되어 있지 않아요. 대신 예술은 오늘날 우리가 직면해 있는 세계와 근본적으로 다른 사회를 창조할 수 있는 가능성을 형성하죠. 닫혀있고 권력의 위계화된 공간과 다르게, 스스로 확장되는 소통의 공간을 만드는 유일한 가능성이 예술에게 있죠. 소통은 열린 도시 공간에서 토론을 이끌어요. 권력이 진실을 은폐하는 것에 대한 직접적인 행동이죠. 이것을 통해서만 우린 권력과 반-권력의 균형에 영향을 미칠 수 있어요. 공동체와 개인들의 네트워크를 통한 의사소통은 위계의 부재를 가정하는데 실험과 현대 예술의 시스템을 넘어서는 사건으로 이해될 수 있어요.
DV: Which role do DIY strategies play in contemporary art? What is their specificity?
DV: 현대예술에서 DIY 전략의 역할이 뭐죠? 특수성이 뭔가요?
CAT: Actually, the methods behind creating flash-mobs can be interpreted as a new set of DIY practices. We have worked with these practices extensively. In contrast to the traditional flash-mob, in which all roles, behaviors and gestures are defined by its organizers, our model of organizing actions was based upon the idea of allowing the participants to take a maximum of initiative. Our invitations only defined a number of basic conditions for their execution and little more, for an example: “Everyone who wants to should make a slogan that is completely meaningless”, as in “Monstration”, for an example. The entire project of politicizing the flash-mob was invented as an artistic strategy that is only possible if each participant does everything him- or herself. In this sense, the main message that we meant to convey through our actions was that each person can be perceived as an artist, but that the only kind of creativity accessible to everyone is to create their own history, instead of living it out in passivity.
CAT: 사실 플래쉬-몹을 만드는 것은 새로운 DIY 실천으로 해석될 수 있어요. 우린 이러한 실천들을 광범위하게 이용하고 있어요. 모든 역할과 행동, 제스츄어가 그것을 만든 사람에 의해 정의되는 전통적인 의미의 플래쉬-몹과는 다르게 우리의 모델은 참가자가 최대한의 동기를 부여받도록 되어 있어요. 우리의 초대는 단지 수많은 기본적 조건을 정의할 뿐이에요. “완벽하게 아무 의미없는 슬로건을 만들고 싶은 사람들 모두” 뭐 이런 식으로요. 플래쉬 몹의 정치화에 대한 모든 프로젝트는 예술적 전략으로 발명되엇는데, 참가자가 자기 스스로 모든 것을 할때만 가능하게 되요. 이런 의미에서 우리의 행동을 통해 전달하고 싶은 중요한 메시지는 각각의 사람들이 예술가로 인식될 수 있지만, 수동적으로 사는 것에서 벗어나서 자신의 역사를 창조하려는 사람들에게 주어질 수 있는 창조성이죠
1)
Time: 2007.06.09 13:00-18:00
Location: Free Market(Hongik University)
Items: total 17,000won
DVD 4 - 10,000won
(Cleo De 5 A 7, Agnes Varda/Big Sleep, Howard Hawks/ Rules of Game, Jean Renoir)
Audio CD 2 - 7,000won
(White Stripes)
Saadane Afif
Among the most inventive artists on the young French art scene, Saadane Afif works with notions of displacement and contrast. His pieces, vibrating with multiple meanings, function by using collusion as their driving force. He employs objects, scale models, installations, sounds, and writing to classify the unclassifiable and mirror-in the work of art itself - the dialog that arises between the viewer and the artist. This dialog is continuously fueled by various allusions and is infiltrated on every side by historic, psychological, social, and cultural elements. In Saadane Afif's work there is a continuous movement of importing and exporting, of the pre-emption of signs that are immediately put back into circulation. His world is one of metamorphosis, the transformation of installation into a song, a wood sculpture by André Cadere into a lightshow, a guitar into a clock...
CD included.
Glass Archive
In 2006 The Glass Archive was exhibited as part of a multidisciplinary theatre project with Kindle Theatre, for a series of performances which took place in the now derelict Chance Brothers glass factory in Smethwick, Birmingham.
http://www.jeromeharrington.net/glassarchiveintall.htm
Meschac Gaba
Meschac Gaba (Benin 1961) has worked for several years on his African Museum of Contemporary Art. At the last Documenta in Kassel he presented two of his museum’s functions. The museum project consists of more than ten installations, several of which have been exhibited at Smak in Gent, Witte de With in Rotterdam and Palais de Tokyo. Gaba uses his work to subject different cultural identities to discussion. Within his work money symbolises the absence of any genuine economic balance in the world. Seriously devalued African currencies are set against Western bank notes cut into tiny pieces by a paper shredder.
Gaba’s Venice installation consists of a Ginger Bar in the form of a small boat, thus trying to revive elements of his African roots. The drinks served are special ginger drinks, brewed to the artist’s recipes. Gaba’s installation questions national identities and stresses the role of art as a meeting place.
The Martha Rosler Library
The Martha Rosler Library is a project in which a major portion of the artist's private collection of books is made available for public use. The project was initiated by Martha Rosler and e-flux, in whose space on the Lower East Side in New York it was first opened to the public for a period of six months. At the Frankfurter Kunstverein the presentation of this itinerant project will take a new shape in collaboration with Revolver Verlag, Frankfurt am Main. A book, co-published by Revolver and e-flux, including the full bibliography of Martha Rosler's book collection, will be published to mark the exhibition.
Martha Rosler is one of the most important North American artists today and is a respected figure thanks to her critical writings. Over the years she has built up a large book collection of close to 10.000 volumes, which has functioned as a basis for her reserach in relation to her artistic work, teaching and writing. Over the years the major part of the library has co-existed with Rosler in her Brooklyn home and long ago began encroaching on the available living space. This created the space problem that helped engender the idea of temporarily moving the library – thus giving the public the opportunity to browse the collection. Theory, history, architecture, political journals, poetry, plays, novels and art books inform her collection, but also comics and science fiction, as well as books that arrive, not out of personal choice, but as gifts or found objects, or even books chosen for their strangeness.
A personal library represents the private sphere of an individual, her way of acquiring and combining knowledge. Accumulation is the result of an intellectual inquiry that takes place in parallel with a more random search, which can lead us to unexpected textual, and therefore mental, spaces. The Martha Rosler Library, which consists of about 7000 of the artist’s books, offers the visitor an opportunity to approach this open source of information with her or his own interests and to create new affinities and connections between the elements of the library that add to more than the sum of knowledge contained in it.
The intention is, through the summer period, to activate the library, inviting visitors to engage in readings and attend talks as well as to know more about the work and methodology of Martha Rosler, one of the most acute critical observers of our present time. In this connection Jessica Silverman, student at the California College of Arts, will be a guest in the Residency Program of the Frankfurter Kunstverein in order to organise events, talks and workshops in and relating to the library.
-----------------------------------
Martha Rosler lives and works in Brooklyn, New York. She teaches at Rutgers University in New Jersey and travels widely to give talks. She has had numerous solo exhibitions worldwide and has been represented internationally in renowned exhibitions, such as Documenta and Manifesta. Moreover, she has published numerous books.
The Martha Rosler Library is a project by e-flux. In collaboration with Revolver Verlag it is presented in Germany for the first time at the Frankfurter Kunstverein. The project has been realised with kind support from Sparkassen-Kulturstiftung Hessen-Thüringen and the 1822-Stiftung.
Speaking of Others is a two-year project platform inviting international initiatives to the Frankfurter Kunstverein.
with kind support from:
Kulturstiftung des Bundes
Funded by the German Federal Cultural Foundation
Kritik and Praxis
Kritik and Praxis is a group of political activists from Berlin. It was founded in January 2004, emerging from the dissolution of the Antifaschistische Aktion in Berlin at that time.
Kp-Berlin has its origins in the struggle against rightwing radicalism and racism in Germany, but advocates a reflexive, self-critical relationship to this struggle, setting the rising strength of nationalism in Germany into the context of the broader social struggle emerging today. Its interventions include both public manifestations at demonstrations or concerts, as well as publications and conferences on theory.
http://www.kp-berlin.de/
Free Thai Cinema Movement
The film
�I, a filmmaker, treat my works as my own sons or my daughters. When I conceived them, they have their own lives to live. I don't mind if people are fond of them, or despise them, as long as I created them with my best intentions and efforts. If these offspring of mine cannot live in their own country for whatever reasons, let them be free. Since there are other places that warmly welcome them as who they are, there is no reason to mutilate them from the fear of the system, or from greed. Otherwise there is no reason for one to continue making art.�
Afterwards, the filmmaker�s representative contacted the Board and requested that the print of the film submitted for consideration be returned, including a letter confirming that the film would not be shown commercially and no appeal would be made. However, the Board refused to return the print, and insisted that they would do so only if these four cuts were removed by the Board itself.(see more details at http://a-century.exteen.com)
Consequently, the detention of the print has sparked a widespread discussion especially on the Internet. A large number of resentful people, NGO workers and scholars have logged on to express their disagreement over the seemingly arbitrary censorship policies, which they regard as a form of oppression that the state employs to restrict the people�s freedom of expression. The Thai Censorship Board still operates on the basis of antiquated legislation dating from the Film Act of 1930, which was the time this country was still ruled by Absolute Monarchy.
It eludes us all why Thai cinema has continued to be systematically straightjacketed even though there have been several attempts by the film community of the past 30 years to campaign for the complete overhaul of the aforementioned Film Act, whose essence functions against the spirit of genuine democracy in all manners.
The shameful episode over �Syndromes and a Century�, a film that has brought much favorable critical attention to Thai cinema, is taking place in 2007 as the new constitution is being drafted by the National Legislative Assembly. This presents an opportunity to all of us, the local film community as well as film lovers from all over the world, to demand and reclaim our basic human rights to freely receive of informations and rights to express ourselves through cinema, which remains the only medium that�s still chained to the wicked pillar of undemocratic practice.
We who sign our names here henceforth assert the ownership of our basic human rights and the dignity of human beings under a democratic society. We demand the National Legislative Assembly decree the movies a form of mass media, and that it be liberated from the shackles of state intervention and restriction, the same as other mass media such as radio, television and newspapers have long been set free.
We�re petitioning not only for a just decision for �Syndromes and a Century�, but also for a long-needed modernization of Thai legislation concerning movie censorship. We demand that the authority revise the legislation to abandon the practice of cutting and banning films, and instead to implement a rating system of the kind used in free countries. This is the only way that Thai cinema and all cinema to be shown in Thailand can be freed from the shackles of outdated legal vandalism.
Sincerely,
UNKNOWN FORCES
FEATURING TRACKS FOR REDCAT SPACE BY Cyndi Seui (Cesar b.de Guzman)
- Format HD/ HDV
- Length Vaires
- Number of Screens 4
- Aspect Ratio 1:1.78
- Sound Dolby 5.1/ Stereo
- Year 2007
Commissioned by REDCAT
For UNKNOWN FORCES, I warmly invited two of my regular actors to sit under the bright sun, on a pickup truck traveling along the highway. The act is a tribute to our land and our countrymen after the political maelstrom of 2006.
UNKNOWN FORCES is also for the hard workers and hard drinkers of the northeast, my home region, who are the crux of Thailand’s booming real estate development. These workers are hauled around by contractors from one construction site to another, roaming cities and villages. Thailand’s landscape is shaped by these nomadic souls on pickup trucks. Like many actors I know, the workers have resided in a hierarchic system for so long that they are voiceless and are assigned to be part of an apolitical species. During last year’s political turmoil, some politicians hired workers to come to Bangkok to populate demonstrations and counter demonstrations at the royal park. Many of these workers had little idea of what was going on. They were just happy to be on a bus or a pickup truck and be transported somewhere.
On many occasions I feel I am part of this pickup truck syndrome, fueled by a strange cocktail of politics, monarchy, and religion. In UNKNOWN FORCES, the characters are oblivious to changes and choose to remain in their blissful state. This installation celebrates the keys to our existence: powerlessness and ignorance.
- Apichatpong Weerasethakul
How to invent new social spaces and radical public
어떻게 새로운 사회적 공간과 급진적 대중을 발명할 것인가? (rough translation)
DV: In your article “Art and the Ethics of In(ter)vention”, you speak of the need for new configurations of collective action against what is perceived as accelerating alienation, not just of labour but of the spirit. Of course, for us as a group this is very important. We come together to reclaim collective agency. It would be good if we could talk a little in this direction. How do you see the relation of this agency to the dominant power? How can they dissolve its dominance? Which means of production do they have in their hands?
DV: 당신의 논문 “개입(발명)의 예술과 윤리학”에서 단지 노동이 아니라 영혼이라는 측면에서 낯섬을 가속화 시키는 것으로 지각되는 것에 저항하는 집합적 행동의 새로운 성운들을 요구하고 있습니다. 물론 우리같은 사람들에게 이것은 매우 중요합니다. 우린 집합적인 작인을 함께 요구하고 있죠. 이것의 방향에 대해 좀 이야기를 했으면 좋겠습니다. 당신은 이러한 작인이 지배적인 권력과 어떤 관계가 있다고 보시나요? 지배적인 권력이 와해될 수 있을까요?
JF: I waver between pessimism and optimism on this issue! In recent times we have witnessed violence committed between communities struggling over conflicting national narratives – Northern Ireland, the Balkans, various African states, to name a few – undoubtedly fuelled by state economic and political interests. Nonetheless, there has been a move towards some ‘resolution’ of these problems, in part because globalization itself has changed the stakes, such that ‘local’ issues are now seen to be part of the ‘global’ landscape – ecologically, politically and economically – and have to be reconfigured accordingly. When one thinks of collective action against the ‘dominant power’, however, one is immediately faced with the question, where is this power located? Up to the 1980s one could still identify state institutions and elected officials as targets for political activism; but the power exercised through
invisible, transnational corporate interests in collusion with some sectors of the media is rather less easy to confront. Part of our impotence and ethical outrage is witnessing the blatant hypocrisy of the state, which is perceived as acting as a buffer zone for these interests rather than attending to the welfare of
citizens.
JF: 전 이 문제에 대해 낙관론과 비관론 사이에서 왔다갔다 하고 있습니다! 최근에 우리는 갈등의 민족적 네러티브 위에서 싸우는 공동체들의 폭력을 보고 있습니다. 북아일랜드, 발칸, 아프리카의 여러 국가들 의심할 것 없이 경제적이고 정치적인 이해에서 벌어지고 있는 일들이죠. 그럼에도 불구하고 이러한 문제들이 해결되는 방향으로 가는 경향이 있는데 왜냐하면 세계화가 스스로 ‘지역적’인 문제들을 ‘세계적인’ 풍경-생태학적이고 정치적이고 경제적인-의 부분으로 이동시키면서 안정화시키기 때문이죠. 그러나 ‘지배적 권력’에 저항하는 공동체 행동을 누군가 생각하면 그 즉시 이러한 의문이 들죠. 권력이 어디에 위치해 있는가? 1980년대까지 사람들은 정치적 행동주의의 대상으로 국가 기관이나 선거 사무소를 상상했지만 권력이 보이지 않고 초국적 기업의 이익이 미디어의 어떤 부분과 연결되면서 그 대상을 찾기 힘들어졌어요. 우리의 불가능성과 윤리적 분노는 국가의 위선을 목도하고 있고, 시민들의 이익보다는 기업들 이익을 위한 일종의 완충지대로 인식되고 있죠.
However, there was an optimistic moment at the turn of the millennium with the mobilisation of collective action like the Mexican Zapatistas, Anti-Capitalism and Reclaim the Streets, which seemed to confirm Hardt and Negri’s thoughts on the mobilisation of the ‘multitude’ or Agamben’s identity-less ‘community’ that would by-pass the rigid structures favoured by the state. An interesting facet of these actions is that they took advantage of the communications technologies of power (as did later, of course, Islamic ‘terrorists’!). I was also interested in how these movements were conducted in the spirit of Bakhtin’s popular carnivalesque, but unhappily this approach to change has been overshadowed by an escalation of atrocities, which feed into now overt state promotion of fear. We are all now hostage to two quasi-religious fundamentalisms.
그러나 밀레니엄이 지나고 공동 행동에 긍정적인 순간이 있었어요. 멕시코 자파티스타, 반-자본주의, 리클레임 더 스트릿은 하트와 네그리의 ‘다중’의 운동에 대한 생각 혹은 아감벤의 ‘커뮤니티’와 같은 것을 확인시켜주죠. 이러한 행동들의 재미있는 측면은 그들이 권력의 커뮤니케이션 테크놀로지를 이용한다는 거에요. (물론 나중에는 이슬람 테러리스트들이 그랬죠!) 전 그리고 어떻게 이러한 운동들이 바흐친의 대중적 카니발에 인도될 수 있는지 흥미를 느꼈어요. 하지만 불행하게도 이러한 접근에 대한 변화.
지금 우리 모두는 두 개의 유사-종교 근본주의의 포로가 되었죠.
Have there been signs of such mobilisation in artistic practice? Yes, insofar as only the market clings to the myth of the transcendental artistic subject, and more artists are willing to form collaborations with non-artists and address public issues, as Documenta11 was bold enough to show. The question is, as
you say, can artistic political intervention lead to collective agency? In itself, I would say no. At best it can inspire a new vision of reality. The difficult part is how to translate insight into action. Under technological-capitalist hegemony, organizing the Big Revolution seems no longer an option, so we are left with the hit-and-run tactics of guerrilla warfare. If there’s to be resistance, it has to happen from the more ‘local’ level by processes of diffusion. There is also the question of how to change people’s consciousness in the face of the power of the media. As we saw in Britain this year, even the more ethically aware news media can be silenced when they challenge state policies, so that they are finally forced into ‘self-censorship.’
이러한 이동의 기호가 예술적 실천 안에서 있었는가? 그렇다. 시장이 초월적인 예술적 주체의 신화에 메달리고 더욱 많은 예술가들이 비예술가, 공공적인 문제와 결합하려고 하는 한, 도큐멘타11에서 보여줬던 것처럼 말이죠. 문제는 예술가들의 정치적 개입이 집합적인 작인을 이끌 수 있는가 하는 것이에요. 전 자체로는 아니라고 말하고 싶어요. 최선으로 예술가들은 리얼리티의 새로운 비전을 제시할 수 있어요. 어려운 부분은 통찰을 어떻게 행동으로 번역할 것인가하는거죠. 기술-자본 헤게모니 아래에서 거대한 혁명(Big Revolution)을 가능하게 하는 것은 더이상 가능하지 않아 보이기에 우리는 게릴라 전의 치고 빠지는 전술을 사용해야죠. 더이상 저항이 없다면, 확산의 과정을 통한 지역적인 층위에서 일어나야 해요. 또한 미디어의 권력에 노출된 사람들의 의식을 어떻게 변화시킬 것인가에 대한 문제도 남아 있어요. 올해 영국에서 일어난 사건들처럼 더욱 윤리적인 뉴스라고 해도 그것이 국가 정책에 도전하는 것이라면 미디어가 침묵하는 경향이 있어요. ‘자기-검열’이라고 부를 수 있죠.
DV: It’s the same situation in Russia. But for us, for an example, the point of our optimism could be formulated as follows: we are a small group of people, but at the same time, we have control of our independent media, in some way; for us, it’s important to construct a situation at least in the cultural field. […] Let’s take Petersburg. We have a community of six or seven people who can produce a ‘zine, make public actions, exhibitions and other things. Now imagine if we had not one just a one community but six or ten, each of them with about six people, who would maybe develop in their own fields. I’m sure then we could stop many things or do them differently. The real question is how to stimulate the growth of more communities of this kind…
DV: 러시아에서도 마찬가지죠. 그러나 우리에게는 예를 들어 다음과 같은 낙관주의가 있습니다. 우리가 작은 공동체이지만 동시에 우리의 독립적인 미디어를 통제할 수 있고, 우리에게는 문화적 영역에서 최소한 상황을 만드는 것이 중요합니다. 페테스부르그를 봅시다. 이 도시에는 진(zine)을 만드는 6~7명의 사람이 있어요. 전시도 하고 공적인 행동도 조직하죠. 이제 만약 우리가 하나의 상품이 아니라 6~10개의 상품을 가진다면 그들 각각은 자신의 영역을 개발할 수 있을 거에요. 전 그러므로 우리가 많은 것을 멈추고 다른 것들을 만들 수 있다고 확신해요. 진정한 질문은 이러한 종류의 공동체의 성장을 어떻게 촉진할 것인가죠.
JF: I think for art now it’s also a question of inventing new social spaces or imaginaries. That was why I was interested in the Peruvian “Wash the Flag” action, which activated the downfall of Fujimori’s corrupt government, and which I think inspired Francis Alys’s collaborative action, “When Faith Moves Mountains”, which in its absurdity was a ‘carnivalesque’ action. It was an action performed outside the institution, but nonetheless in part funded by it. The art world contains many art worlds, but its public face is controlled by the interests of the institutions. So inevitably the more critical art is almost always on the periphery, or with those artists who seem to be doing one thing but are actually doing another. When we ask whether there can be an art of resistance, and by that I mean a resistance to the exclusive instrumentalizing languages of hegemonic discourse, I think about earlier strategies. For instance, with the historical avant-garde, or political activism from the 1960s through the 1980s, the attitude was invariably oppositional. There are many reasons why I think that oppositionality is no longer a viable strategy. I’ve mentioned the problem of locating power, and also the question of reinventing language.
JF: 전 예술이 이제 새로운 사회적 공간들 혹은 상상계를 만드는 것에 대해 의문을 가져야 한다고 생각해요. 그래서 페루비안의 “깃발을 씻어라” 행동에 관심을 가지게 되었죠. 프란시스 아일스의 집합적 행동인 “신념이 산으로 갈때”가 생각났는데, 다소 어색한 카니발적 행동이었죠. 이건 제도 밖에서 행해졌던 행동이었지만 그럼에도 불구하고 제도권의 지원을 부분적으로 받았죠. 예술계는 많은 예술 세계를 가지고 있지만 그것의 공공적인 측면은 제도권의 이익에 의해 통제되요. 그래서 불가피하게도 비판적인 예술일수록 예술가는 다른 일을 하고 있죠. 우리가 저항의 예술 그리고 헤게모니 담론의 도구화된 언어에 대한 저항이 가능한지 물을때 전 좀 더 이른 전략들을 생각하게 되요. 예를 들어, 역사적 아방가르드나 1960년대에서 80년대까지의 정치적 행동주의들이죠. 그 태도는 다양해요. 전 이러한 저항이 더이상 실행가능한 전략이 아니라고 생각하는 많은 이유가 있어요. 전 권력의 공간에 대한 문제 그리고 언어를 재발명하는 문제를 언급했죠.
Resistance has to happen in a more subtle way to try to penetrate institutional structures and undermine their claims to truth. Local networks need to make alliances with greater networks to form an internationalized ‘community’.
저항이 제도적 구조 안에 침투하기 위해서는 더욱 미묘한 방법 안에서 일어나야 해요. 지역의 네트워크는 세계화된 ‘공동체’를 형성하기 위한 더 거대한 네트워크와 연대를 맺을 필요가 있죠.
DV: But don’t you think that there’s a big problem with some of these groups? Some of them are really internationally know but locally marginal. Of course you can play around with local cultural institutions, but then you see that it makes no sense – now they can swallow any type of message, especially when it is packed into a seductive visual form…
DV: 하지만 어떤 공동체와 함께 할때 큰 문제에 부딪힌다고 생각하지 않으세요? 그들 중 일부는 정말 세계적으로 알려져 있지만 지역내에서는 주변화되어 있기도 하죠. 물론 당신은 지역 문화 제도와 함께 어울릴 수 있겠지만 이해를 시킬 수는 없죠. 그들은 이제 어떠한 메시지도 다 흡수할 수 있고, 특히 유혹적인 시각적 형식으로 포장되는 경우에는 말할 것도 없죠.
JF: Yes, this is true, but we have to acknowledge the limitations of the institution – its physical structure, its ideological framework, its sources of funding, etc. But for artists, it’s still a question of inventing new social spaces and forms of public engagement, as the institution is still an inadequate structure for any art that wants or has any kind of social or political consciousness. This is why it is important that artists build more fluid networks that do not depend wholly on narrow local interests, but through which the local concerns can be brought into a dialogical relation with the global. It’s a question of connecting local singularities that might become a ‘multiple’ on an international level. In any case, as the saying goes, one is never a prophet in one’s own country! I have to make alliances with those with whom I can have a conversation, even if they’re globally dispersed, as a way of sharing experience and knowledge.
JF: 맞습니다. 하지만 우린 제도의 한계를 인식해야 해요. 그것의 물리적 구조, 이데올로기적 틀, 펀딩의 원천 등을 말이죠. 그러나 예술가들에게 있어서 여전히 새로운 사회적 공간들과 대중 참여의 형식들을 발명해야할 문제가 남아 있어요. 제도가 여전히 어떠한 종류의 사회적이고 정치적 의식을 가질만한 예술에게 적당하지 않은 구조인 한에서 말이죠. 이것은 왜 예술가가 전적으로 협소한 지역의 이익에 종속되지 않고 유동적인 네트워크를 많이 건설해야 하는가에 대한 답입니다. 그러나 지역적인 고민이 세계적인 것과 대화적 관계가 되어야 하죠. 이것은 지역적인 특이성이 전세계적인 층위에서는 ‘다중화’되는 것입니다. 어떠한 경우에도, 어느 누구도 자신의 나라에서 선지가가 될 수는 없습니다! 전 대화할 수 있는 상대와 연대를 맺어야 해요. 그들이 전세계적으로 흩어져 있다면 경험과 지식을 공유해야 하죠.
DV: But how far the role of the institutions has changed? In Scandinavia last year, there was a lot of talk about the institution’s power, and Scandinavians are very much concerned with rethinking the institutions as the most powerful means of production for the artists who engaged with social texture of local communities. Taking into consideration these rather progressive case, how do we trace the difference between collective and institution?
DV: 그러나 제도의 역할도 많이 변하지 않았나요? 작년 스칸디나비아 국가들에서는 제도의 권력에 대한 많은 논의가 있었고, 그들은 지역 공동체의 사회적인 참여를 위한 예술가들의 작업에 있어서 제도권이 가장 강력한 도구가 되는 것을 새롭게 사고해야 한다고 논의했어요. 이렇게 다소 진보적인 경우도 감안하면서, 공동체적인 것과 제도 사이의 차이를 어떻게 탐색할 수 있을까요?
JF: I can’t see any change in institutional power or structure without a genuine change of consciousness, or will to do so, The art institution has undergone changes, but only under pressure from changing forms and requirements of art practice. I teach a class in the construction of ‘otherness’, multiculturalism and postcoloniality to curatorial students, and I am happy to say that some awareness of these issues has crept into their projects. However, they still all want to be curatorial ‘stars’ in prestigious institutions! My hope is that maybe they can function like Gramsci’s “organic intellectual”, someone who comes from the community but is able to visualize and actualise possibilities for change. Likewise, Michel de Certeau’s ‘shifter’ (in The Capture of Speech), or Deleuze’s ‘minoritisation’ of language by dislocated communities seeking to reinvent their subjectivities.
JF: 전 진정한 의식 혹은 의지의 변화 없이 제도적 권력이나 구조의 변화는 없으리라고 생각합니다. 예술 기관은 변화를 겪어 왔습니다. 그러나 예술 실천의 형식 그리고 요구의 변화에 대한 압력에서 그렇게 한 것이죠. 전 ‘타자’의 구성에 대한 수업을 진행합니다. 다문화주의, 탈식민주의 등을 큐레이터 양성 과정에서 가르치는데 이러한 문제들이 자신들의 프로젝트에 담겨져 있는 걸 발견할때 행복감을 느낍니다. 그러나 그들은 여전히 스타 큐레이터가 되고 싶어합니다! 제 희망은 아마도 그람시의 ‘생체적 지성’이라고 부른 방식이 작동하는 걸 보는 겁니다. 누군가 공동체에서 나와서 변화를 위한 가능성을 가시화하고 실현할 수 있겠죠. 이처럼 미셀 드 세르토의 ‘이동’ 혹은 들뢰즈의 ‘소수화되기’처럼 탈구된 공동체의 언어는 자신의 주체성의 재발견을 모색하게 됩니다.
Now, I think artists potentially can perform this function, since to change consciousness of a given situation is to reconfigure community, which admittedly demands time and patience. It is true what you say that any grassroots group can become a fixed structure; the question is, how do you encourage flexibility and openness given that there are always ‘interests’ at stake? Other than insisting that any structure is subject to changing conditions, and this is precisely what art can reveal, I don’t know the answer.
이제 전 예술가들이 잠재적으로 이러한 역할을 수행할 수 있다고 생각합니다. 왜냐하면 주어진 상황의 의식 변화가 공동체를 재구성하기 때문이죠. 풀뿌리 공동체가 고착화될 수 있다고 말하는 것은 사실입니다. 문제는 어떻게 당신이 항상 ‘이익들’이 안정화되어 있는 상황에 유동성과 개방성을 장려할 수 있는가 하는 것이죠. 구조가 변화하는 조건에 종속되었다고 주장하는 것 이상으로, 예술이 정확하게 이것을 밝힐 수 있다고 하는 것이 정확합니다.
DV: Do you think that art can be considered as a tool for empowerment of those who are normally excluded, who have no voice in this new global order? Can art be one of the most important tools for empowerment through creative engagement?
DV: 예술이 일상적으로 배제되어 있는 사람들에게 힘을 실어줄 수 있는 매체가 될 수 있다고 생각하십니까? 새로운 전세계적 질서 안에서 목소리를 가질 수 없는 사람들에게요. 예술은 창작 행위를 통해서만 힘을 줄 수 있는 가장 중요한 도구가 되지 않을까요?
JF: Disempowerment is being deprived of individual and collective subjectivity, of imagining new possibilities of life. This was the problem of imperialist subjugation. For dispossessed peoples, the issue has been to reclaim selfhood and cultural renewal through and against the alien ideological structures imposed on them. An example here is James Joyce who exiles himself from Ireland because he could find no place for himself as a speaking subject under English colonial rule. Joyce ‘resolves’ this in Finnegans Wake by contaminating English by, among other things, Irish orality and the scriptovisual labyrinths of the Irish Book of Kells, which forces it to mean ‘differently’.
JF: 힘의 박탈은 개인과 공동체 주체들, 삶의 새로운 가능성을 상상하는 것을 박탈하는 것입니다. 이것은 제국주의 정복의 문제였죠.
제임스 조이스는 스스로 아일랜드에서 빠져나왔는데 영국의 제국주의 지배 아래에서 주체로써 말할 자리를 발견할 수 없었기 때문입니다. 조이스는 이 문제를 ‘피네건의 경야’에서 아일랜드 구술성과 켈릭어의 미궁 속에 빠지면서 ‘다른 것’을 뜻하게 만들었죠.
At the same time he reinvents literature! One could also quote the emergence of African American culture through the reinvention of musical and literary idioms that play across European and African traditions. The influence of African America on global popular music means that its political messages to some extent also get carried across. Art, alas, doesn’t possess the same capacity for diffusion, but it is still a valuable tool for self-representation.
동시에 그는 문학을 새로 발명했습니다! 누군가는 아프리카 미국 문화의 등극을 예로 들면서 그들이 유럽과 아프리카 전통을 가로지르며 음악과 문학을 새롭게 발명했다고 말할 수 있겠죠. 아프리칸 미국의 영향은 어느 정도는 정치적인 의미를 가집니다. 안타깝게도 예술은 혼합의 동일한 능력을 가지지 못했지만, 여전히 자기-반영을 위한 중요한 도구가 되죠.
DV: Yeah, I agree, right now it is somehow in the air that many people have simultaneously started talking about the idea of the radical public. We should also imagine another level of public, not a passive consumer, but people who actively participate in the process of art’s production by permanently reinventing art. I think this is one of the most current questions: how do we activate the public? In an ideal situation, this public will be split into some different communities which has their own task and their own configuration, but can join each other at one point of the Event.
DV: 네, 저도 동의하는데요, 많은 사람들이 이제 동시에 급진적인 대중의 개념에 대해 말하기 시작했습니다. 우린 또한 다른 층위의 대중, 단순히 수동적인 소비자가 아니라 예술을 항구적으로 재발명하는 방식으로 능동적으로 참여하는 사람을 상상할 수 있습니다. 전 이런 질문을 하고 싶은데요, 어떻게 우린 대중을 활성화시킬 수 있을까? 가장 이상적인 상황을 생각해보면, 대중들이 다른 공동체로 퍼져서 자신의 할일을 하는 것이지만, 그러나 서로 이벤트의 측면에서 모일 수 있어요.
JF: I would agree that has to continually reinvent itself and its relation to the public sphere. One of my problems with activist art is its tendency to think a critique of the status quo is sufficient; it is valuable to give public awareness of social injustice, but activist strategies tend to end up looking too much like sociology. For me, art is also about imagining a reality that isn’t necessarily the reality one lives in, that is, it’s about enabling new insights on contemporary existence and how we might inhabit the world differently. I think that one of the main problems for artists goes back to Adorno and Benjamin’s debates on mass media and information culture respectively, and the extent to which they condition both our idea of reality and our capacity to transmit experience. Or, indeed, that under industrialised capitalism the worker was not in control of his or her own means of production.
JF: 전 지속적으로 공공영역과 관련해 스스로 재발명할 필요가 있다는 건 동의해요. 액티비스트 예술과 관련된 제 문제 가운데 하나는 그것이 현상태가 충반하다고 느끼는 경향이 있다는 점이죠. 사회적 정의에 대해 대중에게 인식시키는 것이 중요하지만, 액티비스트 전략들은 사회학처럼 지나치게 관찰에 머무르는 경향이 강해요. 저한테 예술은 또한 리얼리티에 대한 상상이거든요, 그게 누군가 살고 있는 것이 아니라 동시대적 실존에게 새로운 통찰을 가져다주는 것이며 어떻게 우리가 세상에서 다른 방식으로 살 수 있는가를 보여주는 것이에요. 전 예술가들의 중요한 문제 가운데 하나가 아도르노와 벤야민이 대중 매체와 정보 문화에 대해 논의한 것으로 회귀하는 것이라고 생각해요. 그리고 그들은 우리의 현실 개념과 우리의 경험을 전달하는 능력 모두의 조건으로 확장되죠. 사실 산업화된 자본주의에서 노동자들은 자신의 고유한 생산 수단을 통제하지 못하죠.
Perhaps the new audiovisual technologies and home computers can alter that aspect and enable people a more creative relation to work? De Certeau considered it was too facile to assume that consumers passively absorbed what was given to them. That, in fact, like the bricoleur, they selected and combined what they needed, often in ways that subverted the intentions of producers.
아마도 새로운 시청각 테크놀로지들과 컴퓨터들은 이러한 측면을 바꾸고 사람들이 좀 더 창조적인 관계를 직업과 맺을 수 있도록 해주나요? 세르또는 소비자들이 자신들에게 주어진 것에 대해 너무 수동적으로 받아들인다고 생각했어요. 사실 브리콜레쥬처럼 사람들은 자신이 필요한 것을 선택하고 조합했어요, 생산자들의 의도를 전복하는 방식으로 말이죠.
More recently, in speaking of current trends in art, Nicholas Bourriaud has called this ‘post-production’ and attributes it to the influence of the Web and the pop culture of ‘cut-n’-mix’. However, I would say that this tendency is predated precisely by the survival tactics of dispossessed cultures under colonial regimes. They present lessons of hope that people can still take the power of invention into their own hands.
최근에 예술에서 말하는 방식으로 이야기하자면, 니콜라스 부리아드는 이것을 ‘포스트프로덕션’이라고 불렀는데, ‘자르고 혼합하는’ 팝문화와 웹의 영향이라고 생각해요. 그러나 전 이러한 경향이 식민주의적 정권 아래에서 감춰진 문화가 생존하는 전략을 정확하게 예측하고 있다고 말하고 싶어요. 그것들은 자신의 손 안에서 발명의 권력을 여전히 가지고 있는 사람들의 희망의 교훈을 보여주죠.
In thinking of art and its social efficacy, we might reconsider Benjamin’s question about the transmissibility experience; experience not as something that ‘belongs’ to self-presence but that connects us in a shared existence. Here I’m also thinking of Jean-Luc Nancy’s insistence that Being is not a self-enclosed, selfgenerating entity, but always and at its inception a ‘being together with’. In this sense, what it important in art may be less what it says than what it does at an intersubjective level. It is this that distinguishes it from most mediated forms of representation, which, as Benjamin pointed out, don’t transmit experience but information. In Britain art has to an extent been incorporated into the entertainment industry (vis-à-vis, the popularity of Tate Modern, blockbuster shows and the Turner Prize). Rather than lament this, we should encourage this non-connoisseurial viewing public as a new collective experience. Against instrumentalising technologies, is it not experience and its transmissibility that must be reclaimed? We can only ask that art be capable of touching an unrealised aspect of our own experience of the fragility of the human. These are the conversations we need to have – and this is
how I understand Bakhtin’s popular carnivalesque!
예술과 그것의 사회적 효과를 재고하면서 우린 벤야민이 유전적 경험에 대해 가졌던 의문을 다시 생각하게 될 거에요. 자기 현전에 속한 것이 아니라 우리가 현존을 공유하면서 연결되는 경험이죠. 여기서 전 장 뤽 낭시의 제안에 대해서도 생각하게 되요. 존재는 자기-완결적이고 스스로 전달되는 총체가 아니라 항상 ‘같이 존재하는 것’에 대한 수용에서 이뤄진다는 거죠. 이러한 의미에서 예술에서 중요한 것은 상호주체적인 층위라고 부르는 것이 되죠. 이것은 재현의 가장 매개적 형식들과는 구별되는 것인데, 벤야민이 지적했듯이, 경험이 아니라 정보를 전달하게 되요. 영국 예술이 오락 산업화되어야 하는 것과 같죠. (테이트 모던의 인기나 블럭버스터 쇼와 터너 상 같은 거요) 이것에 대해 탄식하기 보다, 대중의 새로운 공동체적 경험을 장려해야 해요. 우린 단지 예술이 인간의 연약함의 경험의 현실화되지 않은 측면을 건드릴 수 있는지 물을 수 있어요. 이것들은 우리가 해야하는 대화들이고 어떻게 내가 바흐친의 대중적 카니벌리즘을 이해하는가에 대한 대답이죠!
oodocument 1.1
1. 공공적인 것에 대한 언급
2. Public Sphere- 비물질적인 영역
3. In(terv)ention - 비균질적이고 모순적인 활동으로 수행성
4. Autonomy art- Adorno를 중심으로
아도르노의 핵심축 가운데 하나는 '관리된 세계'의 등장과 이로 인해 야기되는 '시민적 개체'의 종말. 그에게 있어서 예술의 자율성이 후기 자본주의에서 거부되며 개인의 해체화와 획일화가 가속됨.
5. 사례 리서치 계속 할것.
6. 출판 형태에 대한 고민- 서울이라는 실재의 지형 안에서 여러 예술적 주체들이 상호 연결되어 있는 현실을 보여줘야 함. 우선 서울 지도를 제시하고 물리적인 서울 안에 여러 욕망들이 어떻게 스며들어 있는가를 디자인과 편집의 형식 안에서 녹여야 함. 디자이너와의 긴밀한 협업이 요구됨.
Interview with Chantal Mouffe
You have recently developed the concept of ‘agonistic democracy’. What is the link between this and the idea of radical and plural democracy?
Since Hegemony and Socialist Strategy I have been trying to develop the project of radical and plural democracy. We had argued for the need to envisage political identities other than those of class. But what happens once the privileged place of class identities is questioned? Class creates a form of collective identity; and collective identity is essential if a political project is to be viable. I began to wonder if the identification as ‘citizen’ could not provide the kind of collective identity required by radical and plural democracy.
I became interested in the discussion between the civic republicans and the liberals. For liberals, the concept ‘citizen’ denotes just a legal status, a set of rights one can use to defend oneself against the state; it is not the basis of a collective identity. I felt it was important to revive the idea of citizenship as ithad been used in, for instance, the civic republican tradition – as a principle of collective action. Of course, I also was aware of the limitations of this tradition: it allowed neither for a pluralism in forms of citizenship, nor for many demands which, in the 1980s, were linked with the new social movements.
So I tried to reformulate the concept of citizenship in order to make it the basis of a collective identity suitable for the articulation of the democratic demands for which we had argued in Hegemony. One of the central arguments in Hegemony is that there needs to be a ‘chain of equivalence’ between democratic struggles: the demands of the working class, for example, need to be articulated with the demands of the new social movements. However, in thinking about citizenship I began to realize that, if one wanted to take pluralism seriously, it was important to recognize that there were legitimate interpretations of the ethico-political principles of equality and liberty for all other than those offered by the project of radical and plural democracy. I came to think of democracy as being an ‘agonistic’ debate among these various interpretations.
The model of agonistic pluralism, or agonistic democracy, tries to offer a different understanding of how a democratic system should work; and it is situated on a more abstract, theoretical level than is the model of radical and plural democracy. The latter is a position in the agonistic debate; it is a political project. An agonistic debate can take place between – for example – people whose conceptions of citizenship are, respectively, radical and plural, social-democratic, conservative, and neo-liberal.
In developing this approach, I have been arguing not with the liberals and civic republicans but with the two other models of democracy: the aggregative model and the deliberative model. The former views democracy mainly as an aggregation of interests: individuals have interests; they act in the field of politics in order to further these interests; and democracy is a set of neutral procedures which allows these interests to be aggregated and a compromise among them to be reached. The deliberative democrats have criticized this – instrumental – notion of politics, and rightly so: there is more to politics than the pursuit of self-interest. For deliberative democrats people act politically not only in order to realize their interests: they are also motivated by moral, normative considerations; by a search for the common good.
The main problem with these two approaches, albeit in different ways, is their rationalism. They neglect what I consider to be one of the moving forces of political action, namely ‘passion’. I don’t mean individual passions but those passions which produce collective forms of identification. Take nationalism: one cannot understand it if one uses either the aggregative approach or the deliberative model. To make sense of nationalism one has understand the role of ‘passion’ in the creation of collective identities. This requires one to break with the rationalistic approach.
What are links between your work and the project of multiculturalism?
Multiculturalism means different things to different people: it has one meaning in Canada, another in the USA, and still another in Europe. I prefer to think in terms of pluralism. What is at stake when we talk about multiculturalism is this: what kind of pluralism is appropriate for a liberal democratic pluralist society?
I’m not in favour of absolute pluralism, of an extreme postmodern approach which says that all differences should flourish, that there should be no limits to pluralism. Pluralism must have limits. You cannot, in the name of pluralism, question those institutions which are necessary if pluralism is to exist. I do not agree with those forms of multiculturalism which defend legal pluralism – that is, which would allow different juridico-political systems to coexist within one political association. A society cannot allow antagonistic principles of legitimation to coexist in its midst. There must be, at the political level, some agreement – a consensus – about which ethico-political principles are going to be the basis of our shared life. In a liberal democratic society those principles are ‘liberty and equality for all’ – though they will always be variously interpreted.
In my model of agonistic democracy I envisage this consensus as a ‘conflictual consensus’: consensus about the principles, dissent about their interpretation. This is the basis of my distinction between the ‘adversary’ and the ‘enemy’. The adversary – with whom one has an agonistic relationship – is someone with whom one agrees about the principles underpinning the organization of society, but with whom one disagrees about their interpretation. The enemy is the person who disagrees about the principles – who argues, say, in favour of a theocratic society. This position has no place in the agonistic debate; it should not be recognized as a legitimate difference. Someone who holds this view should not be allowed to argue their case in an election.
In the debate about political integration in Europe the proposal has been made that citizenship should not be linked to the nation-state. How do you respond to this?
Citizenship, if it is to be exercised, needs to be linked to a demos, a political community. But the demos should not be based on an ethnic community, an ethnos. The demos does not, of course, have to be the nation-state. I am very interested in the proposals made by Massimo Cacciari, an Italian philosopher and a former mayor of Venice, who advocates a ‘new federalism’: federalism ‘from below’ rather than ‘from above’. Cacciari’s idea is that key decisions could be made at various levels: not just by states, or at the European level, but by cities and regions, too. There would be a plurality of forms of demos, some below, some above the nation-state. This approach – which multiplies the forms of demos within which the citizen can exercise his or her rights – is important because it can help us to envisage how the idea of popular sovereignty could be reformulated in the context of globalisation.
Cacciari’s approach is much more promising than the idea of cosmopolitan citizenship, about which I am very sceptical. Cosmopolitan citizenship separates citizenship not only from states and nationality but also from the demos. In the end it is perfectly compatible with the liberal idea of citizenship as merely a legal status. Under a system of cosmopolitan citizenship we would have a set of rights but we would not be able to exercise those rights; at most we could appeal to transnational tribunals when we felt that our rights had been curtailed by states or groups. Making such an appeal would be merely a defensive act. The exercise of citizenship rights which requires participation in decision-making would be not be possible as decision-making processes that involve the whole planet cannot exist. One can exercise one’s rights only in the context of a demos.
When you write about the importance of the demos you often refer to Carl Schmitt. Why are you interested in his work?
One reason is because he is right to insist that the ‘political’ concerns the friend–enemy relation – and that liberalism, because of its rationalistic and individualistic framework, cannot grasp this. What I call the ‘political’ (and which I distinguish from ‘politics’) is the dimension of antagonism as an ever present possibility in human relations. In politics, identities are always collective identities, and what is at stake is the creation of an Us which can only exist by the demarcation of a Them.
I share this insight with Schmitt, although I came to it in a different way, through post-structuralism and the idea that all identities are relational and imply the determination of a difference. Of course, this Us–Them relation need not be antagonistic, a friend–enemy relation. But there is always the possibility that – under certain conditions – it will become so. This happens when the other, who until now has been considered simply as different, is perceived as putting into question our identity and threatening our existence. Just think of Yugoslavia: Serbs, Croats and Bosnians had coexisted without antagonism. It was only after the death of Tito and when Milosevic began to assert Serbian supremacy that the different groups began to see each other as enemies.
What can we do about this? Once we accept that the Us–Them relationship is constitutive of collective identities, it becomes important to construct it so that it does not become a friend–enemy relation. This is the aim of my project of agonistic pluralism. I argue that if conflict can take an agonistic form – one involving adversaries – it is less likely to become antagonistic. One way of doing this is to multiply Us–Them relationships in order to ‘divide’ passions. So, for instance, if, in a group of three people, A, B, C, A and B are in an Us–Them relationship because of their different religious affiliations, and B and C are in another Us–Them relationship because of their political affiliation, and A and C are in yet another one on the basis of the languages they speak, and so on, it is less likely that antagonisms will emerge.
Because the best condition for the emergence of antagonism, of a friend–enemy relationship, is when the Us and the Them are determined in such a way that the Us is ethnically, religiously and linguistically homogeneous, and the Them is different in all these respects.
What is your stance towards the liberal tradition?
I consider myself to be a radical liberal democrat. I have become much more of a liberal than I used to be – a political liberal, of course, not an economic one in the sense of supporting neo-liberalism.
Paradoxically this has happened through my involvement with the work of Carl Schmitt. Studying his writings made me aware of the dangers of envisaging democracy as being in opposition to liberal pluralism.
I agree with him about the inability of liberals to grasp the dimension of the political, but I do not believe that this should lead us to reject liberalism in toto. In a sense my aim is to use Schmitt’s critique in order to reformulate liberalism so as to make it ‘really political’ (though not, of course, in the Rawlsian sense). This why I see myself as ‘working with Schmitt against Schmitt’.
Modern pluralist democracy – liberal democracy – is the articulation of two different traditions: the liberal tradition, which advocates the rule of law, the defence of human rights, and the respect of individual liberty; and the democratic tradition, whose main ideas are those of equality and popular sovereignty.
In The Democratic Paradox (2000) I argue that, while these two traditions can never be fully reconciled, they need not be seen as contradictory – as Schmitt would have it – but as the locus of a paradox. Acknowledging this paradox allows us to grasp the real strength of liberal democracy. By constantly challenging the relations of inclusion–exclusion required by the exercise of democracy, the liberal discourse of universal rights keeps alive democratic contestation. On the other hand, it is thanks to the democratic logic that a demos can be established and the exercise of rights made possible.
The problem nowadays is that the liberal component of liberal democracy is given too much importance at the expense of the democratic tradition and the dimension of popular sovereignty. Democracy has been reduced to the rule of law and the defence of human rights; what is left aside – when it’s not regarded as obsolete – is popular sovereignty, the real exercise of democracy. This is, in my view, the reason for the increasing success of right-wing populist movements. It is often only they who still appeal to popular sovereignty against the political establishment.
The fight against right-wing populism requires a rebalancing of the relationship between liberalism and democracy. The idea of popular sovereignty plays a central role in the democratic imaginary and it is profoundly mistaken to believe that the time has come to discard it. It is vital to imagine new ways in which popular participation could be made meaningful; and this, of course, implies the possibility of there being a real choice between significant alternatives. This is why I argue for an agonistic model of democracy.
What do you plan to work on in future?
Several aspects of my current work need to be developed: for example, the role of passion in politics. Broadly, my ambition is to elaborate what one might call a non-rationalistic approach to politics. Political theory today is too rationalistic and that is why it is so irrelevant to political life. Most political theorists spend their time discussing how the world should be without asking how to get there. I want to try to understand why things are as they are, why people act as they do, in order to envisage how democratic progress can take place.
Many theories that can be drawn on to develop this new understanding of politics. Post-structuralism is one. Psychoanalysis is also important, because it has to do with the unconscious, with desire, and with identification. I am also very interested in Wittgenstein, whose work provides important insights for a non-rationalistic approach.
However, what I feel is really urgent now is to address the immediate problems we face. That is why I have agreed to write a book for a new Routledge series, ‘Thinking in Action’. Today, for a range of reasons – the fall of communism, globalization, the lack of any adequate theory – we are unable to think in political terms. There is no real political discourse any more. The current crusade against evil is one manifestation of this. I want to show that neither has politics disappeared, nor are we witnessing the end of politics, but, rather, that politics is being played out in the register of morality. Instead of having political adversaries, we are engaged in a conflict between good and evil. This is dangerous for democracy. So in my new book I will address the following questions: why is politics being played out in this register? What are the consequences of this for democracy?
How can we revive a truly political discourse? Unfortunately, the most pressing task today is not to deepen and radicalize democracy, but to defend the democratic institutions which we once thought weresafe but which are being undermined.
Chantal Mouffe is Professor of Political Theory at CSD. She was interviewed in November 2001 by Harriet Evans, Paulina Tambakaki, and Patrick Burke. Centre
샹탈 무페 인터뷰
최근에 ‘적대적 민주주의’라는 개념을 발전시키셨습니다. 이것이 급진적이고 복수적 민주주의와 어떤 관계가 있습니까?
‘헤게모니와 사회적 전략’ 이후 전 급진적이고 복수적인 민주주의에 대한 프로젝트에 메달렸습니다. 우린 계급이외의 정치적인 정체성들을 파악할 필요성에 대해 논쟁을 해왔습니다. 그러나 한때는 특권적인 위치를 차지했던 계급 정체성에게 무슨 일이 일어났을까요? 계급은 일종의 집합적인 정체성의 형식을 창조합니다. 그리고 집합적인 정체성은 정치적 프로젝트가 다양화된다면 필수적인 것이 됩니다. 전 ‘시민’으로의 동일화가 급진적이고 복수적인 민주주의에 의해 요구되는 집합적 정체성이 아닌 것으로 드러난다면 어떻게 될까 의문을 가지기 시작했습니다.
전 공화주의과 자유주의 사이의 논쟁에 흥미를 느꼈습니다. 자유주의자들에게 ‘시민’의 개념은 단지 합법적인 위치일 뿐입니다. 국가에 대항해 스스로 방어할 수 있는 권리의 일체이지요. 이건 집합적 정체성의 근본은 아닙니다. 전 시민 개념이 원래 맥락을 회복하는 것이 중요하다고 생각했어요. 예를 들어 공화주의 전통에서 집합적 행동의 원리로써 말이죠. 물론 전 이런 전통의 한계도 알고 있죠. 시민의 형식 안에서 복수주의는 힘들어요. 그리고 1980년대 새로운 사회적 운동들과 연결되는 많은 요구들과도 연계가 힘들죠.
그래서 전 ‘헤게모니’ 저서에서 민주주의적 요구의 절합이 적합한 공동체적인 정체성의 근본을 만들기 위해 시민 개념을 새롭게 만들려고 했어요. ‘헤게모니’ 저서 안에서 중심 의제 가운데 하나는 민주적 투쟁들 사이의 ‘평등의 연쇄’를 만드는 것이었죠. 예를 들어 노동 계급의 요구들은 새로운 사회적 운동들의 요구와 절합될 필요가 있어요. 그러나 시민에 대해서 생각하면서 느꼈는데, 만약 누가 복수주의를 심각하게 받아들이기를 원한다면, 급진적이고 복수적 민주주의 프로젝트에 의해 제공된 것 이상의 평등과 자유의 윤리-정치적 원칙들의 정당한 해석을 인식하는게 중요해요. 전 민주주의가 이렇게 다양한 해석들 사이에서 일어나는 ‘적대적’ 논쟁이라는 결론에 이르렀죠.
적대적 복수주의의 모델 혹은 적대적 민주주의는 어떻게 민주적 시스템이 작동될 것인가에 대한 다른 이해를 제공해요. 그리고 급진적이고 추상적 민주주의 모델 이상의 추상적이고 이론적인 층위 안에 위치하게 되죠. 후자는 적대적 논쟁 안에 자리를 잡게 되는데 그건 정치적 프로젝트이죠. 적대적 논쟁은 예를 들어 급진적이고 복수적, 사회-민주주의적, 보수주의, 신자유주의자들 사이에서 일어날 수 있죠.
더 나아가보면서 전 민주와 공화당 사이의 논쟁이 아니라 민주주의의 다른 모델에 부딪혔어요. 집합적인 것과 토론적인 모델이죠. 전자는 민주주의를 이익들의 집합으로 생각해요. 각 개인들은 이익이 있고 더 많은 이익을 위해 정치 영역에서 행동하죠. 민주주의는 이러한 이익들이 만나고 협상하는 것을 허용하는 중립적인 절차의 무대라는 생각을 해요. 토론 민주주의는 정치의 도구적 개념을 비판해요. 자신의 이익을 쫓는 것 이상이 있다고 생각하죠. 토론 민주주의자들은 그들의 이익을 실현시키기 위해서 정치적으로 행동할 뿐 아니라 공공의 이익을 모색하는 가운데 도덕적, 규범적인 고려에 의해 움직이죠.
이러한 두 가지 접근의 주요한 문제점은 그들의 이성주의에 있어요. 그들은 제가 소위 ‘열정’이라고 부르는 정치적 행동의 부분을 무시하죠. 전 개인적인 열정이 아니라 동일화의 집합적 형식을 만드는 열정들을 이야기하고 있어요. 민족주의를 생각해보죠. 사람들은 집합적인 접근이나 토론적인 모델 양자를 사용하는 걸 이해하지 못해요. 민족주의를 이해하기 위해서는 집합적 정체성을 만드는 것 안에서 ‘열정’의 역할을 이해해야 하죠. 이러한 요구들은 이성적 접근과는 거리가 멀어요.
당신의 기획과 다민족주의 프로젝트 사이의 연관이 있습니까?
다민족주의는 모든 사람들에게 다른 의미를 가집니다. 캐나다에서는 미국과 다르고 유럽도 틀리죠. 전 복수주의라는 개념을 더 좋아해요. 우리가 다민족주의에 대해 말할때 변하지 않는 것은 대략 이렇죠. 어떤 복수주의가 상이한 사회의 자유 민주주의에게 전용되는가?
전 절대적 복수주의를 좋아하지 않아요. 그건 극단적인 포스트모던 적인 접근인데 모든 차이가 풍요롭고 복수주의에 있어서 합계가 있어서는 안된다는 접근이죠. 복수주의는 한계를 가져야 해요. 당신은 만약 복수주의가 존재해야 하는가에 대한 필요로 이러한 제도들에 대해 의문을 가져선 안돼요. 전 합법적인 복수주의를 방어하는 다민족주의의 이러한 형식들에 동의할 수 없어요. 말하자면 이것은 하나의 정치적 조직 안에 상이한 유사-정치적 시스템들의 공존을 허락하게 되죠. 사회는 그 가운데 합법적인 적대적 원칙들을 허용할 수 없어요. 정치적인 층위에서 윤리-정치적 원칙들은 우리의 삶의 근본이 되는 어떤 합의가 있어야 하죠. 자유 민주주의 사회에서 이러한 원칙들은 ‘모두에게 자유와 평등을’이 되는데 이런 원칙들은 항상 다양하게 해석되죠.
저의 적대적 민주주의의 모델 안에서 전 이러한 합의를 ‘상충하는 합의’로 봐요. 원칙에 대한 합의는 그들의 해석에 대한 이의를 제기하는 거죠. 이것은 ‘적대자’와 ‘적’에 대한 저의 구분의 근본이에요. 적대자는 적대적인 관계를 가지고 있는 누구인데 사회 조직에 내재된 원칙에 대해서 합의를 하지만 그것에 대한 해석에 반대하는 사람이죠. 적은 원칙 자체에 대해 반대하는 사람이에요. 이런 위치는 적대적인 논쟁 안에서 어떤 장소도 가지지 못해요. 합법적인 차이로써 인식되어선 안돼죠. 이런 생각을 가진 사람은 그들의 경우를 선거 안에서 해결할 수 없게 되죠.
유럽에서 정치적 결합에 대한 논의를 보면 시민이 민족 국가와는 연결되지 않아요. 이것에 대해서 어떻게 생각하시나요?
시민은 그것이 실천되어야 한다면 정치적 커뮤니티와 연결되어야 해요. 그러나 데모스는 민족 공동체와는 상관이 없죠. 데모스는 물론 민족 국가일 필요는 없구요. 전 마시모 카치아리의 제안에 흥미를 가지고 있어요. 철학자이자 전 베네치아 시장인데 ‘새로운 연방주의’를 제창했죠. 위가 아니라 아래에서부터 온 연방주의에요. 그의 개념은 다양한 층위들에서 실현될 수 있었죠. 국가나 유럽적인 층위가 아니라 도시나 종교도 마찬가지였어요. 밑에서는 데모스의 복수적인 형식들이 있었고 위에는 민족 국가가 있죠. 이러한 접근(시민들이 그/그녀의 권리를 행사할 수 있도록 하는 데모스의 형식을 복수화시키는 것)은 중요한데 왜냐하면 대중적 주권이 세계화의 맥락 안에서 재형성될 수 있는지 인식시켜주기 때문이죠.
카치아리의 접근은 제가 회의적으로 생각하는 코스모폴리탄 시민주의 개념보다 훨씬 유망하죠. 코스모폴리탄 시민주의는 시민을 국가나 민족 뿐만 아니라 데모스에게서도 분리시켜요. 결국 시민의 자유주의적 개념은 단지 합법적인 위치에서만 양립가능하죠. 코스모폴리탄 시민의 시스템 안에서 우린 일련의 권리를 가지겠지만 이러한 권리들을 행사할 수는 없을 거에요. 우리의 권리들이 국가나 공동체에 의해 제어받는다고 느낄때 초국가적인 법정에 항의할 수 있겠죠. 이러한 항의를 하는 것은 단지 방어적인 행동에 지나지 않을 거에요. 의사 결정에 참여하는데 필요한 시민 권리의 행사는 의사 결정의 과정으로써 가능하진 않아요. 사람들은 자신의 권리를 데모스의 맥락에서만 행사할 수 있죠.
당신은 칼 슈미트를 자주 언급하면서 데모스의 중요성에 대해 이야기를 합니다. 왜 그의 작업에 흥미를 느끼시나요?
하나의 이유는 그가 정치적인 것이 친구-적 관계와 관련된다고 주장하는 것이 맞기 때문이고 이러한 자유주의, 그것의 이성적이고 개인적인 토대로는 이해할 수 없기 때문이에요. 제가 ‘정치적’이라고 부르는 것(정치와는 구분해서)은 지금까지 인간 관계들에서 가능성 있게 드러나는 적대의 차원이죠. 정치 안에서 정체성들은 항상 집합적이며 안정적인 것은 대문자 우리가 대문자 그들의 폐지로 인하여만 존재할 수 있다는 것이에요.
전 비록 다른 방식이긴 하지만 이러한 통찰을 슈미트와 공유하고 있어요. 후기 구조주의를 경유하여 모든 정체성들은 상대적이고 차이의 결정을 암시한다는 개념을 가지고요. 물론 이러한 대문자 우리와 그들의 관계는 적대적인 친구-적 관계일 필요는 없어요. 하지만 항상 어떤 조건 하에서는 그렇게 될 가능성이 있죠. 이건 지금까지는 단순하게 다르다고 여겨졌던 사람들이 우리의 정체성에 대해 의문을 가지고 우리의 실존을 위협하는 것과 똑같아요. 유고슬로비아를 생각해보세요. 세르비아, 크로아티아 그리고 보스니아인들이 적대주의 없이 공존하고 있었죠. 티토가 죽고 밀로세비치가 세르비아 통치를 발표하고 나서 그 민족들은 서로를 적대적으로 인식하기 시작한거에요.
이것에 대해 우리가 어떻게 할 수 있겠어요? 한때 대문자 우리-그들 관계가 집합적 정체성을 구성하고 있었는데 그걸 구성하는 것이 중요해졌어요. 왜냐하면 이제 친구-적 관계가 아니거든요. 이게 제 적대적 복수주의 프로젝트의 목적이에요. 전 갈등이 적대적인 형식을 취할 수 있는지-그러니까 적대자가 개입된-에 대해 이야기했어요. 예를 들어 공동체 안에 A, B, C라는 사람들이 있다고 합시다. A와 B는 종교적인 차이로 인해 대문자 우리-그들 관계에요. 그리고 B와 C는 또 다른 대문자 우리-그들 관계에요. 이번에는 정치적인 차이 때문이라고 합시다. 그리고 A와 C는 언어가 틀리고 등등. 이렇게 되면 적대주의가 출연할 가능성은 희박해요. 왜냐하면 적대주의의 출연에 가장 완벽한 조건, 친구-적 관계 말이죠,은 대문자 우리와 대문자 그들이 대문자 우리가 인종적, 종교적, 언어적으로 유사성을 가지고 대문자 그들이 이러한 측면에서 달라야 하거든요.
자유주의 전통에 대해선 어떤 입장을 가지고 계신가요?
전 스스로 급진적인 자유 민주주의자라고 생각해요. 전 정치적 자유주의자가 되어가고 있는데 물론 경제적인 측면에서 신자유주의에 대해 옹호하진 않아요. 역설적으로 이런 경향은 칼 슈미트의 작업과 연관되면서 심화되고 있죠. 그의 글들을 검토하면서 민주주의를 자유주의적인 복수주의와 반대되는 것으로 놓는 것의 위험을 깨닫게 되었어요.
전 자유주의가 정치적인 영역에 대해 이해하지 못한다는 그의 의견에 동의하지만 이것이 자유주의 전체에 대한 거부로 가서는 안된다고 생각해요. 제 목적은 슈미트의 비평적인 견해를 활용해서 자유주의를 ‘진짜로 정치적인’ 것으로 재구성하는 것이에요. 전 스스로 ‘슈미트에 저항하는 슈미트와 작업한다’라고 생각하죠.
근대의 복수적 민주주의-자유주의적 민주주의-는 두 개의 상이한 전통의 절합이에요. 자유주의적 전통은 인간의 권리를 방어하고 개인의 자유를 존중하죠. 그리고 민주주의 전통의 주요한 개념은 평등과 대중적인 주권이에요. ‘민주주의의 역설(2000)’이라는 책에서 저는 이러한 두 전통들이 완벽하게 화해할 수 없다고 주장했어요. 그게 슈미트가 말한 것처럼 모순이 아니라 역설의 핵심으로 보일 필요가 있죠. 이러한 역설을 깨닫는 것은 자유 민주주의의 진정한 힘을 이해할 수 있도록 해줘요. 지속적으로 배제와 참여의 관계에 도전하면서 보편적 권리의 자유주의적 담론은 민주주의 성운에서 생명력을 유지하게 되죠. 반면에 민주주의적 논리에 기대어서 데모스는 권리의 행사가 가능하게 해줘요.
최근 문제는 자유주의 민주주의의 자유주의적 요소가 민주주의 전통을 대가로 지나치게 많은 중요성을 부여받았다는 거에요. 민주주의는 법률과 인간 권리의 방어로 환원되고 있어요. 좌파가 제쳐놓는 것은 인기 잇는 주권이고 민주주의의 진정한 실현이에요. 제 생각에는 우파의 포퓰리즘 운동의 성공이 그 이유인 것 같아요. 정치적인 설립에 반대하는 포퓰러한 주권이 여전히 어필하고 있죠.
우파의 포퓰리즘에 대항하는 전투에는 자유주의와 민주주의 사이의 관계의 균형을 맞추는 것이 필요해요. 대중적인 주권의 개념은 민주주의 상상 안에서 중심적인 역할을 하고 있고 근본적으로 그걸 폐기해야 할 시기가 도래했다는 착각을 하게 되죠. 대중적인 참여가 의미를 가질 수 있다는 생각 안에서 새로운 방법들을 상상할 필요가 있어요. 물론 이것은 중요한 대안들 사이의 진정한 선택의 가능성을 암시하죠. 그래서 전 민주주의의 적대적인 모델을 주장하는 거에요.
앞으로 어떤 작업을 진행하실 예정인가요?
제 작업에서 어떤 측면을 발전시킬 필요가 있어요. 예를 들어서 정치에서 열정의 역할 같은거죠. 광범위하게 저의 야심은 정치에 접근하는 비 이성적인 것을 정교화하는 거에요. 오늘날 정치 이론은 지나치게 이성적으로 그렇기 때문에 정치적 삶과 맞지 않아요. 대부분의 정치 이론가들은 그들의 시간을 세계에 도달하는 방법을 묻지 않고 어떻게 세계가 나아가야 하는가를 토론하는데 보내고 있죠. 전 민주주의적 진보가 어떻게 일어나는지 조망하기 위해 왜 사람들이 행동을 하는지 이해하고 싶어요.
많은 이론들이 정치의 새로운 이해를 발전시킬 수 있어요. 후기 구조주의가 그 가운데 하나죠. 정신분석 역시 중요한데 그것이 무의식과 욕망, 그리고 동일화를 다루기 때문이죠. 저는 비트겐슈타인에게도 관심이 있는데 그는 비 이성적 접근에 대해 중요한 통찰을 주죠.
그리고 제가 정말로 시급하다고 느끼는 것은 우리가 직면한 현안들을 알리는 것이에요. 그렇기 때문에 루틀르지 출판사의 새로운 시리즈 ‘행동에서 사유하기’에 책을 내는 것에 동의를 했죠. 오늘날 많은 이유에서, 공산주의의 몰락, 세계화, 적합한 이론의 부재로 인해 우린 정치적인 의미에서 사유할 수 없어요. 이제 진정한 정치적 담론은 없죠. 악에 대항하는 최근의 흐름은 이것을 밝히는거에요. 전 정치가 사라졌거나 우리가 정치의 종말을 보고 있다고 말하고 싶지 않아요. 대신 정치가 도덕의 기입 안에서 빠져나가고 있다고 생각해요. 정치적인 적들을 가지는 대신 우린 선과 악의 반목 안에 개입하고 있죠. 이것은 민주주의를 위해서는 위험한 행위에요. 그래서 제 새로운 책에서 전 이런 문제들을 제기하고 있어요. 왜 정치적인 것이 이러한 기입 안에서 빠져나가는가? 이것은 민주주의를 위해 어떤 결과를 가져오는가? 어떻게 우린 진정한 정치적 담론을 회복할 수 있을까? 불행하게도 오늘날 가장 시급한 문제들은 민주주의를 심화시키고 급진화시키는 것이 아니라 우리가 한때 안전하다고 생각했던 민주주의적 제도를 방어하는 것이죠.
샹탈 무페는 CSD의 정치 이론 교수이다. 그녀는 해리엇 에반스, 풀리나 탐바카키, 패트릭 버트와 2001년 11월 인터뷰를 진행했다.
‘헤게모니와 사회적 전략’ 이후 전 급진적이고 복수적인 민주주의에 대한 프로젝트에 메달렸습니다. 우린 계급이외의 정치적인 정체성들을 파악할 필요성에 대해 논쟁을 해왔습니다. 그러나 한때는 특권적인 위치를 차지했던 계급 정체성에게 무슨 일이 일어났을까요? 계급은 일종의 집합적인 정체성의 형식을 창조합니다. 그리고 집합적인 정체성은 정치적 프로젝트가 다양화된다면 필수적인 것이 됩니다. 전 ‘시민’으로의 동일화가 급진적이고 복수적인 민주주의에 의해 요구되는 집합적 정체성이 아닌 것으로 드러난다면 어떻게 될까 의문을 가지기 시작했습니다.
전 공화주의과 자유주의 사이의 논쟁에 흥미를 느꼈습니다. 자유주의자들에게 ‘시민’의 개념은 단지 합법적인 위치일 뿐입니다. 국가에 대항해 스스로 방어할 수 있는 권리의 일체이지요. 이건 집합적 정체성의 근본은 아닙니다. 전 시민 개념이 원래 맥락을 회복하는 것이 중요하다고 생각했어요. 예를 들어 공화주의 전통에서 집합적 행동의 원리로써 말이죠. 물론 전 이런 전통의 한계도 알고 있죠. 시민의 형식 안에서 복수주의는 힘들어요. 그리고 1980년대 새로운 사회적 운동들과 연결되는 많은 요구들과도 연계가 힘들죠.
그래서 전 ‘헤게모니’ 저서에서 민주주의적 요구의 절합이 적합한 공동체적인 정체성의 근본을 만들기 위해 시민 개념을 새롭게 만들려고 했어요. ‘헤게모니’ 저서 안에서 중심 의제 가운데 하나는 민주적 투쟁들 사이의 ‘평등의 연쇄’를 만드는 것이었죠. 예를 들어 노동 계급의 요구들은 새로운 사회적 운동들의 요구와 절합될 필요가 있어요. 그러나 시민에 대해서 생각하면서 느꼈는데, 만약 누가 복수주의를 심각하게 받아들이기를 원한다면, 급진적이고 복수적 민주주의 프로젝트에 의해 제공된 것 이상의 평등과 자유의 윤리-정치적 원칙들의 정당한 해석을 인식하는게 중요해요. 전 민주주의가 이렇게 다양한 해석들 사이에서 일어나는 ‘적대적’ 논쟁이라는 결론에 이르렀죠.
적대적 복수주의의 모델 혹은 적대적 민주주의는 어떻게 민주적 시스템이 작동될 것인가에 대한 다른 이해를 제공해요. 그리고 급진적이고 추상적 민주주의 모델 이상의 추상적이고 이론적인 층위 안에 위치하게 되죠. 후자는 적대적 논쟁 안에 자리를 잡게 되는데 그건 정치적 프로젝트이죠. 적대적 논쟁은 예를 들어 급진적이고 복수적, 사회-민주주의적, 보수주의, 신자유주의자들 사이에서 일어날 수 있죠.
더 나아가보면서 전 민주와 공화당 사이의 논쟁이 아니라 민주주의의 다른 모델에 부딪혔어요. 집합적인 것과 토론적인 모델이죠. 전자는 민주주의를 이익들의 집합으로 생각해요. 각 개인들은 이익이 있고 더 많은 이익을 위해 정치 영역에서 행동하죠. 민주주의는 이러한 이익들이 만나고 협상하는 것을 허용하는 중립적인 절차의 무대라는 생각을 해요. 토론 민주주의는 정치의 도구적 개념을 비판해요. 자신의 이익을 쫓는 것 이상이 있다고 생각하죠. 토론 민주주의자들은 그들의 이익을 실현시키기 위해서 정치적으로 행동할 뿐 아니라 공공의 이익을 모색하는 가운데 도덕적, 규범적인 고려에 의해 움직이죠.
이러한 두 가지 접근의 주요한 문제점은 그들의 이성주의에 있어요. 그들은 제가 소위 ‘열정’이라고 부르는 정치적 행동의 부분을 무시하죠. 전 개인적인 열정이 아니라 동일화의 집합적 형식을 만드는 열정들을 이야기하고 있어요. 민족주의를 생각해보죠. 사람들은 집합적인 접근이나 토론적인 모델 양자를 사용하는 걸 이해하지 못해요. 민족주의를 이해하기 위해서는 집합적 정체성을 만드는 것 안에서 ‘열정’의 역할을 이해해야 하죠. 이러한 요구들은 이성적 접근과는 거리가 멀어요.
당신의 기획과 다민족주의 프로젝트 사이의 연관이 있습니까?
다민족주의는 모든 사람들에게 다른 의미를 가집니다. 캐나다에서는 미국과 다르고 유럽도 틀리죠. 전 복수주의라는 개념을 더 좋아해요. 우리가 다민족주의에 대해 말할때 변하지 않는 것은 대략 이렇죠. 어떤 복수주의가 상이한 사회의 자유 민주주의에게 전용되는가?
전 절대적 복수주의를 좋아하지 않아요. 그건 극단적인 포스트모던 적인 접근인데 모든 차이가 풍요롭고 복수주의에 있어서 합계가 있어서는 안된다는 접근이죠. 복수주의는 한계를 가져야 해요. 당신은 만약 복수주의가 존재해야 하는가에 대한 필요로 이러한 제도들에 대해 의문을 가져선 안돼요. 전 합법적인 복수주의를 방어하는 다민족주의의 이러한 형식들에 동의할 수 없어요. 말하자면 이것은 하나의 정치적 조직 안에 상이한 유사-정치적 시스템들의 공존을 허락하게 되죠. 사회는 그 가운데 합법적인 적대적 원칙들을 허용할 수 없어요. 정치적인 층위에서 윤리-정치적 원칙들은 우리의 삶의 근본이 되는 어떤 합의가 있어야 하죠. 자유 민주주의 사회에서 이러한 원칙들은 ‘모두에게 자유와 평등을’이 되는데 이런 원칙들은 항상 다양하게 해석되죠.
저의 적대적 민주주의의 모델 안에서 전 이러한 합의를 ‘상충하는 합의’로 봐요. 원칙에 대한 합의는 그들의 해석에 대한 이의를 제기하는 거죠. 이것은 ‘적대자’와 ‘적’에 대한 저의 구분의 근본이에요. 적대자는 적대적인 관계를 가지고 있는 누구인데 사회 조직에 내재된 원칙에 대해서 합의를 하지만 그것에 대한 해석에 반대하는 사람이죠. 적은 원칙 자체에 대해 반대하는 사람이에요. 이런 위치는 적대적인 논쟁 안에서 어떤 장소도 가지지 못해요. 합법적인 차이로써 인식되어선 안돼죠. 이런 생각을 가진 사람은 그들의 경우를 선거 안에서 해결할 수 없게 되죠.
유럽에서 정치적 결합에 대한 논의를 보면 시민이 민족 국가와는 연결되지 않아요. 이것에 대해서 어떻게 생각하시나요?
시민은 그것이 실천되어야 한다면 정치적 커뮤니티와 연결되어야 해요. 그러나 데모스는 민족 공동체와는 상관이 없죠. 데모스는 물론 민족 국가일 필요는 없구요. 전 마시모 카치아리의 제안에 흥미를 가지고 있어요. 철학자이자 전 베네치아 시장인데 ‘새로운 연방주의’를 제창했죠. 위가 아니라 아래에서부터 온 연방주의에요. 그의 개념은 다양한 층위들에서 실현될 수 있었죠. 국가나 유럽적인 층위가 아니라 도시나 종교도 마찬가지였어요. 밑에서는 데모스의 복수적인 형식들이 있었고 위에는 민족 국가가 있죠. 이러한 접근(시민들이 그/그녀의 권리를 행사할 수 있도록 하는 데모스의 형식을 복수화시키는 것)은 중요한데 왜냐하면 대중적 주권이 세계화의 맥락 안에서 재형성될 수 있는지 인식시켜주기 때문이죠.
카치아리의 접근은 제가 회의적으로 생각하는 코스모폴리탄 시민주의 개념보다 훨씬 유망하죠. 코스모폴리탄 시민주의는 시민을 국가나 민족 뿐만 아니라 데모스에게서도 분리시켜요. 결국 시민의 자유주의적 개념은 단지 합법적인 위치에서만 양립가능하죠. 코스모폴리탄 시민의 시스템 안에서 우린 일련의 권리를 가지겠지만 이러한 권리들을 행사할 수는 없을 거에요. 우리의 권리들이 국가나 공동체에 의해 제어받는다고 느낄때 초국가적인 법정에 항의할 수 있겠죠. 이러한 항의를 하는 것은 단지 방어적인 행동에 지나지 않을 거에요. 의사 결정에 참여하는데 필요한 시민 권리의 행사는 의사 결정의 과정으로써 가능하진 않아요. 사람들은 자신의 권리를 데모스의 맥락에서만 행사할 수 있죠.
당신은 칼 슈미트를 자주 언급하면서 데모스의 중요성에 대해 이야기를 합니다. 왜 그의 작업에 흥미를 느끼시나요?
하나의 이유는 그가 정치적인 것이 친구-적 관계와 관련된다고 주장하는 것이 맞기 때문이고 이러한 자유주의, 그것의 이성적이고 개인적인 토대로는 이해할 수 없기 때문이에요. 제가 ‘정치적’이라고 부르는 것(정치와는 구분해서)은 지금까지 인간 관계들에서 가능성 있게 드러나는 적대의 차원이죠. 정치 안에서 정체성들은 항상 집합적이며 안정적인 것은 대문자 우리가 대문자 그들의 폐지로 인하여만 존재할 수 있다는 것이에요.
전 비록 다른 방식이긴 하지만 이러한 통찰을 슈미트와 공유하고 있어요. 후기 구조주의를 경유하여 모든 정체성들은 상대적이고 차이의 결정을 암시한다는 개념을 가지고요. 물론 이러한 대문자 우리와 그들의 관계는 적대적인 친구-적 관계일 필요는 없어요. 하지만 항상 어떤 조건 하에서는 그렇게 될 가능성이 있죠. 이건 지금까지는 단순하게 다르다고 여겨졌던 사람들이 우리의 정체성에 대해 의문을 가지고 우리의 실존을 위협하는 것과 똑같아요. 유고슬로비아를 생각해보세요. 세르비아, 크로아티아 그리고 보스니아인들이 적대주의 없이 공존하고 있었죠. 티토가 죽고 밀로세비치가 세르비아 통치를 발표하고 나서 그 민족들은 서로를 적대적으로 인식하기 시작한거에요.
이것에 대해 우리가 어떻게 할 수 있겠어요? 한때 대문자 우리-그들 관계가 집합적 정체성을 구성하고 있었는데 그걸 구성하는 것이 중요해졌어요. 왜냐하면 이제 친구-적 관계가 아니거든요. 이게 제 적대적 복수주의 프로젝트의 목적이에요. 전 갈등이 적대적인 형식을 취할 수 있는지-그러니까 적대자가 개입된-에 대해 이야기했어요. 예를 들어 공동체 안에 A, B, C라는 사람들이 있다고 합시다. A와 B는 종교적인 차이로 인해 대문자 우리-그들 관계에요. 그리고 B와 C는 또 다른 대문자 우리-그들 관계에요. 이번에는 정치적인 차이 때문이라고 합시다. 그리고 A와 C는 언어가 틀리고 등등. 이렇게 되면 적대주의가 출연할 가능성은 희박해요. 왜냐하면 적대주의의 출연에 가장 완벽한 조건, 친구-적 관계 말이죠,은 대문자 우리와 대문자 그들이 대문자 우리가 인종적, 종교적, 언어적으로 유사성을 가지고 대문자 그들이 이러한 측면에서 달라야 하거든요.
자유주의 전통에 대해선 어떤 입장을 가지고 계신가요?
전 스스로 급진적인 자유 민주주의자라고 생각해요. 전 정치적 자유주의자가 되어가고 있는데 물론 경제적인 측면에서 신자유주의에 대해 옹호하진 않아요. 역설적으로 이런 경향은 칼 슈미트의 작업과 연관되면서 심화되고 있죠. 그의 글들을 검토하면서 민주주의를 자유주의적인 복수주의와 반대되는 것으로 놓는 것의 위험을 깨닫게 되었어요.
전 자유주의가 정치적인 영역에 대해 이해하지 못한다는 그의 의견에 동의하지만 이것이 자유주의 전체에 대한 거부로 가서는 안된다고 생각해요. 제 목적은 슈미트의 비평적인 견해를 활용해서 자유주의를 ‘진짜로 정치적인’ 것으로 재구성하는 것이에요. 전 스스로 ‘슈미트에 저항하는 슈미트와 작업한다’라고 생각하죠.
근대의 복수적 민주주의-자유주의적 민주주의-는 두 개의 상이한 전통의 절합이에요. 자유주의적 전통은 인간의 권리를 방어하고 개인의 자유를 존중하죠. 그리고 민주주의 전통의 주요한 개념은 평등과 대중적인 주권이에요. ‘민주주의의 역설(2000)’이라는 책에서 저는 이러한 두 전통들이 완벽하게 화해할 수 없다고 주장했어요. 그게 슈미트가 말한 것처럼 모순이 아니라 역설의 핵심으로 보일 필요가 있죠. 이러한 역설을 깨닫는 것은 자유 민주주의의 진정한 힘을 이해할 수 있도록 해줘요. 지속적으로 배제와 참여의 관계에 도전하면서 보편적 권리의 자유주의적 담론은 민주주의 성운에서 생명력을 유지하게 되죠. 반면에 민주주의적 논리에 기대어서 데모스는 권리의 행사가 가능하게 해줘요.
최근 문제는 자유주의 민주주의의 자유주의적 요소가 민주주의 전통을 대가로 지나치게 많은 중요성을 부여받았다는 거에요. 민주주의는 법률과 인간 권리의 방어로 환원되고 있어요. 좌파가 제쳐놓는 것은 인기 잇는 주권이고 민주주의의 진정한 실현이에요. 제 생각에는 우파의 포퓰리즘 운동의 성공이 그 이유인 것 같아요. 정치적인 설립에 반대하는 포퓰러한 주권이 여전히 어필하고 있죠.
우파의 포퓰리즘에 대항하는 전투에는 자유주의와 민주주의 사이의 관계의 균형을 맞추는 것이 필요해요. 대중적인 주권의 개념은 민주주의 상상 안에서 중심적인 역할을 하고 있고 근본적으로 그걸 폐기해야 할 시기가 도래했다는 착각을 하게 되죠. 대중적인 참여가 의미를 가질 수 있다는 생각 안에서 새로운 방법들을 상상할 필요가 있어요. 물론 이것은 중요한 대안들 사이의 진정한 선택의 가능성을 암시하죠. 그래서 전 민주주의의 적대적인 모델을 주장하는 거에요.
앞으로 어떤 작업을 진행하실 예정인가요?
제 작업에서 어떤 측면을 발전시킬 필요가 있어요. 예를 들어서 정치에서 열정의 역할 같은거죠. 광범위하게 저의 야심은 정치에 접근하는 비 이성적인 것을 정교화하는 거에요. 오늘날 정치 이론은 지나치게 이성적으로 그렇기 때문에 정치적 삶과 맞지 않아요. 대부분의 정치 이론가들은 그들의 시간을 세계에 도달하는 방법을 묻지 않고 어떻게 세계가 나아가야 하는가를 토론하는데 보내고 있죠. 전 민주주의적 진보가 어떻게 일어나는지 조망하기 위해 왜 사람들이 행동을 하는지 이해하고 싶어요.
많은 이론들이 정치의 새로운 이해를 발전시킬 수 있어요. 후기 구조주의가 그 가운데 하나죠. 정신분석 역시 중요한데 그것이 무의식과 욕망, 그리고 동일화를 다루기 때문이죠. 저는 비트겐슈타인에게도 관심이 있는데 그는 비 이성적 접근에 대해 중요한 통찰을 주죠.
그리고 제가 정말로 시급하다고 느끼는 것은 우리가 직면한 현안들을 알리는 것이에요. 그렇기 때문에 루틀르지 출판사의 새로운 시리즈 ‘행동에서 사유하기’에 책을 내는 것에 동의를 했죠. 오늘날 많은 이유에서, 공산주의의 몰락, 세계화, 적합한 이론의 부재로 인해 우린 정치적인 의미에서 사유할 수 없어요. 이제 진정한 정치적 담론은 없죠. 악에 대항하는 최근의 흐름은 이것을 밝히는거에요. 전 정치가 사라졌거나 우리가 정치의 종말을 보고 있다고 말하고 싶지 않아요. 대신 정치가 도덕의 기입 안에서 빠져나가고 있다고 생각해요. 정치적인 적들을 가지는 대신 우린 선과 악의 반목 안에 개입하고 있죠. 이것은 민주주의를 위해서는 위험한 행위에요. 그래서 제 새로운 책에서 전 이런 문제들을 제기하고 있어요. 왜 정치적인 것이 이러한 기입 안에서 빠져나가는가? 이것은 민주주의를 위해 어떤 결과를 가져오는가? 어떻게 우린 진정한 정치적 담론을 회복할 수 있을까? 불행하게도 오늘날 가장 시급한 문제들은 민주주의를 심화시키고 급진화시키는 것이 아니라 우리가 한때 안전하다고 생각했던 민주주의적 제도를 방어하는 것이죠.
샹탈 무페는 CSD의 정치 이론 교수이다. 그녀는 해리엇 에반스, 풀리나 탐바카키, 패트릭 버트와 2001년 11월 인터뷰를 진행했다.
Secret Sunshine
밀양을 봤다. 누군가 나에게 다르덴 형제의 영화를 상기시킨다고 했는데... 그렇진 않았다.
그냥 용서를 했으면 어땠을까? 미장원에서 끝냈어도 좋았겠다 싶더라.
어쨌든 반 기독교적인 영화에 실제 기독교 목사가 출연한 걸 보니 이창동 감독도 참 악취미다 싶었다... 물론 여기서 반 기독교적이라는 것은 신의 존재를 부인하는 방식이 아니라 한국 사회의 고유한 기독교 문화에 대한 반응을 뜻한다.
I watched 'Secret Sunshine'
Anyway, Lee chang dong has a bad taste because he let really pastor appeared in anti-chrisitian film like this. Of course what I say this film as anti-chrisitian film is not denying the presence of God but reaction againt Korea's native christian culture.
Subscribe to:
Posts (Atom)
